●無量壽經會本是非：【康譯無量壽經勸持修 訂序 】

　　《佛說無量壽經》古來有十二譯之多！從最早的 安息國 沙門 安世高 （後漢 桓靈 帝）所譯的《無量壽經》（無存），到最後 趙宋 時西域沙門 法賢 所譯的《佛說大乘無量壽莊嚴經》三卷，前後歷經魏、晉、南北朝、隋、唐、宋等朝，為時不可謂不長。此十二譯本傳至 宋 代，僅存五譯，其餘七種皆僅存經題而失逸經文。現存的五譯，依其年代分別是︰ 後漢 月支沙門 支婁迦讖 於 洛陽 所譯的《無量清淨平等覺經》四卷（約在西元一七九年），三國時 東吳月支國 優婆塞 支謙 所譯的《佛說阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經》二卷（簡稱《大阿彌陀經 》，約二五三年），曹魏 天竺國 三藏沙門 康僧鎧 於 洛陽白馬寺 所譯的《佛說無量壽經》（約二五二年）， 唐 代南印度沙門 菩提流志 所譯《 寶積經》中之〈無量壽如來會〉二卷（約六六八年）及 趙宋法賢 最後所譯之《佛說大乘無量壽莊嚴經》三卷（約九八○年），僅此五譯本 ，其年代亦前後經歷了八百年之久。

梵本各異之意義

　　從這五種譯本的譯出年代、地點、經題、譯者原住地（多少代表著該經所盛行的地區）及內容差異等方面來看，其梵文原本亦不盡相同當可理解。就如同吾人所熟悉的《金剛經》、《彌陀經》即有不同地區所傳承的不同梵文本一般，此經亦隨著傳承地區（或教派）的不同，而有不同的梵本。原來佛陀以一圓音說法，眾生各隨其根性，而有不同之理解。更隨其不同之理解，於同一法會上，或不同法會的類似教說中，而有不盡相同之記憶與記錄，本不足為奇，此正是佛法圓融，普攝群機的具體表現！因此不同梵本，即代表著不同的攝化因緣 ，這也是不同梵本之所以會同時流傳於世間的意義所在，而不同漢譯本之流通，其意義亦復如是。後世佛弟子正可以透過這些不同的漢譯 本（乃至其他文字版本），從多方面了解佛陀說此教法的旨趣，並在互相的參照中，深化吾等對經文的理解。

五譯並存之價值

　　另一方面我們更必須了解的是，翻譯的工作畢竟是一種人為的「再創造」過程，隨著主持翻譯者的語文素養及佛法見解之不同，即使是同一原文本的翻譯，亦可能有著不同的思想風格與譯文內容。何況在不同的時代中，各有不同的用語習慣及佛法思想重心，因此不同時代所翻譯的用字遣辭，也有著優美、樸拙，順暢、古澀，乃至佛法思想有所不同等方面的差異在。基於這樣的理由，則儘量讓各種譯本獨立存在，以為後世的相互參考，使令後人得以從各譯本所顯示的彌陀原意中，依各人的根器與因緣，去汲取其淨土法門的資糧，從而深化 、廣化對淨土法門的理解，這正是古來祖師大德們，之所以會保留各譯本之原貌，並使其皆能並行流通的價值所在。

康譯文義周足　古德所重

　　當然，若以誦經修持的實際需求看，在各種不同譯本中，選定一部文字較為簡潔順暢、義理較為完備一致的譯本，則有其專精修持上的必要性。在此目的下，古來大德皆獨鍾於曹魏 康 譯之《佛說無量壽經》，實有其深義。蓋現存五譯當中，雖內容互有詳略，然論其義理最為完備，譯文前後妙義最為一貫者，則首推此 康 譯之《佛說無量壽經》！首先就義理之完備說︰例如本譯四十八願中第十八、十九、二十之「攝生三願」，其信、願、行三種深義，各個了了分明毫不混濫，可謂言簡義豐、辭暢理圓，而且主從分明、義無重複（見下「會集混淆文義」一節略明）。其他四譯則無法如本譯般地，能使淨土三資糧的教、理、行三者皆條理清晰。

　　其次就前後教理的一貫說，以三輩往生文與攝生三願之文為例，不但前後譯文皆有其對應之經文，使之相互呼應，而且其文字簡潔、義理嚴謹明確而豐富。例如在三輩文中，對於見佛往生方式的說明，皆有明顯層次之區隔，使人能明確地了知三輩所修因及所得果之不同的所在。至於其他譯本，或失之冗長，缺乏重點（如 支婁迦讖 本及 支謙 本，甚至混入了「胎生」之文義），或層次條理不甚分明（如 法賢 本），皆不若本譯的義理層次明晰。在 康 本中，如此義理配合嚴整的翻譯，不乏其例。

　　另外 唐 譯本之文理雖亦俱好，內容大體亦與本譯相同，但下卷中卻獨缺「五惡」等一大段經文，則是其美中不足之處。雖然有大德認為︰「五惡」之文不過是佛法的通義，諸經論中皆有提及，因此又於此經下卷末重提，似有累贅重複之嫌，於此刪略似乎更為適當？對於此議，有三事當知︰一者，五惡所言，大體為五戒所攝，此正娑婆眾生斷惡修善之基礎。故佛陀於諸經之中處處提醒，正是為了加強吾人的警覺與持守，似不應以他經中已多所論及而認為此段文為多餘。二者，五惡之文，表面看來似乎與本經「建立淨土法門之根本」的宗旨 無關。但如果我們進一步對此經進行判科（見 學人 所編 《 無量壽經》 研修本），將可 發現 此段五惡文與之前的三毒之文，其實正都是屬於「 世尊勸誡流通」的部份。佛陀藉由這段勸誡我們離三毒斷五惡的文字，讓我們能在不更造現世惡業的前提下，更加地穩操臨終正念往生的左卷，則其「流通」本經於後世的義涵至為明顯矣！這亦與中國古德向來所提倡的「持戒念佛」之修行宗旨不謀而合。三者，各譯本之文句，必有其梵本之根據，若任意臧否甚至刪略，恐怕亦會開啟後人隨意輕慢經句，甚至任意刪略經文的不當因緣。由以上三點的分析可知，此段五惡之文，不但不應看作是繁冗、多餘，尤其不可任意地刪略，其在下卷末的適當出現，正可使佛陀利益末法眾生的深悲用意，更加的圓滿周足！由這點來看，也再次地凸顯了 康 譯本優於 唐 譯乃至他譯本的又一事實。

　　民初曾有 梅光羲 氏批評 康 譯謂︰「如四十八願中最重要者，厥為蓮花化生，與國無婦女兩願，而 漢 、 吳 （此指 支婁迦讖 及三國 支謙 二譯）本有之， 曹魏 本所無。」云云（見〈會集序〉）。此中關於蓮花化生，固然 吳 譯本，第二願文中有云︰「 諸無央數天人民，蜎飛蠕動之類，來生我國者，皆於七寶水池蓮花中化生，長大皆作菩薩 。」此謂一切眾生之類，往生彼國者，皆是「蓮花化生」。姑且不論此二願是否真如彼人所說的，為「四十八願中最重要者」，然而事實上，於 康 譯下卷五惡段之後，世尊即對 彌勒菩薩 說道︰「 若有眾生，以疑惑心，修諸功德，願生彼國。不了佛智 …… 然猶信罪福，修習善本 。…… 此諸眾生，生彼宮殿，壽五百歲，常不見佛 ，…… 是故於彼國土，謂之胎生 。」因此可知，依本經所示，並非所有生於極樂之眾生皆是「化生」的，其往生的眾生之中，若是有「以疑惑之心修諸功德」的，雖然亦發願求生，以其「不了佛智」故，將會感得生於邊地宮殿的所謂「胎生」之果報！因此 康 譯四十八願中，即不提「皆蓮花化生」之事，而另於胎生文段之後，說明︰「 若有眾生，明信佛智 …… 信心迴向。此諸眾生，於七寶華中，自然化生 」 。如此則一方面可避免以疑惑心往生的胎生眾生，懷疑佛願不實（既云蓮花化生，如何今日更有胎生者？）；另一方面，亦可別文說明化生與胎生之條件差別，以令眾生知所取捨。更何況「胎生」之義，不但康本有之，乃至其餘四譯亦皆有胎生之文（ 漢 、 吳 二譯雖無「胎生」二字，然其相類之文義則見於卷下三輩往生之中、下二輩對應文中）。可見有胎生之事實乃極樂淨土之共義。既有胎生之事，而卻於本願中說「皆蓮花化生」，是很容易引起眾生疑惑的。當然，若依 漢 、 吳 二譯本看，似乎化城中的眾生亦以蓮花而化生？然而吾人當知，彼等蓮花化生後並不能見佛、聞法，乃至亦不能見諸比丘僧，必須於其中先自責生悔，五百歲後方能出於化城，同真正的蓮花化生之極樂眾生一樣自在聞法、修行，因此這類在「胎城」中蓮花化生的眾生，在未出「城胎」之前，仍受化城所限，不能自在見佛聞法。由此可知，此中所謂的蓮花化生之眾生，並非指本願中所正被之眾生，故 康 本別以「胎生」目之，以此而與真正的蓮花化生有所區別。如此一方面既能生起誘導眾生發真信心的作用於前，又可避免眾生疑、謗佛願不實於後，誠可說是極為善巧的安排。因此 康 譯本不於本願中建立蓮花化生之願，這不但不是「缺憾」，反而更能體現出 康 譯本之義理嚴謹圓融優於他譯的事實！

　　至於「國無婦女」願，雖然 支謙 譯本中第二願有云︰「 使某作佛時，令我國中，無有婦人女人。欲來生我國中者，即作男子。 」 然在 康 譯相對應的第三十六願中則明白地說到︰「 設我得佛，十方無量不可思議諸佛世界，其有女人聞我名字，歡喜信樂。發菩提心，厭惡女身，壽終之後復為女像者，不取正覺。 」 又如第二十一願亦云︰「 設我得佛，國中人天，不悉成滿三十二大人相者，不取正覺。 」 其中所謂的「壽終之後復為女像者，不取正覺」，正是指往生後不再受女身之意已甚為明確。而所謂「國中天人，成滿三十二大人相」者，其三十二相中的第十相，馬陰藏相，正是指「男根」密隱之相（如馬），這不也正面地指出了極樂世界的天人是男子丈夫身的事實，如此二願之文句確鑿，而 梅 氏於此不知何故卻視而不見？只遺憾彼序文一出，即有人毫不細察照本宣科地也跟著如此宣唱，所謂以盲引盲，莫此為甚，但可憐憫的卻是廣大被誤導的四眾佛弟子。

康 譯本在義理上的殊勝，又可於攝生三願（十八、十九、二十等三願）中看出來，蓋於此重要的攝生三願中， 康 譯本皆明確地僅標舉出眾生往生之「因」，至於往生之「果」報，則另於其他各願中分別說明。如此往生之因、果分開說明，則眾生極易就各願文之說明，清晰地了解到求生之因行與果德的所在，而不至於混淆。然而在後漢的 支婁迦讖 譯本中（ 吳 譯本亦有同樣情形），卻於此談往生因的三願（ 分別對應十七、十八、十九等三願）中，又各別帶入了往生果德或念佛果報的內容。如彼譯十八願云︰「 即還生我國，作阿惟越致 」 ；十九願云︰「 壽終皆令不復更三惡道，則生我國 」 等。當然，謂生者皆阿惟越致（不退轉），或生前念佛者壽終後皆不復墮三惡道，都是各譯本的通義，然而將之置於專談「往生因」的願文中，則有混淆不專之嫌。若進一步更以小本《阿彌陀經》︰「 極樂國土，眾生生者，皆是阿鞞跋致 。」之經文印證之，則吾人可知，無論依何願之因行而往生，其生者是「 皆圓證三不退 」 的（見　 蕅 祖《彌陀要解》五重玄義「論用」段）。但在 後漢 及 吳 兩譯的攝生三願之願文中，卻僅有一願（二譯分別是十八及第六願）言及「作阿惟越致」，而其他兩願則無提及。如此則反而易令眾生懷疑︰是否只有依於十八或第六願之因行往生的眾生，才能住於不退（下節所提之 夏 氏會本，亦有此類缺失）？反觀 康 譯，則於此三願中，專只說明「往生之因行」，暫時皆不提「阿惟越致」之事，而是將往生不退之果德，別於其他願中（如第十一，二十一，三十四，四十七，四十八等願）另外總提，如此則不至於使人就攝生三願的果德，產生是否皆能「不退」的分別與懷疑，可見康本在願文的文理清晰表現上，亦優於他譯。

　　以上是分別與 唐 譯， 吳 譯及 後漢 譯本的比較，而凸顯 康 譯的殊勝。最後同樣再以 康 本的攝生三願為例，若仔細以之與其他譯本相對應，則知其他三譯皆有三願相互對應之願文可得，唯獨 趙宋 本只有二願，其中獨缺了以「聞名歡喜」、「至心信樂」為往生條件的願（此在 康 本及 唐 本為第十八願，在 後漢 本為第十七願，在 吳 本則為第四願）！另外，如 康 本中向來頗為古德所重視的，「諸佛歎名」之第十七願，也是只有 趙宋 本獨缺。附帶一提的是， 漢 、 吳 二譯雖有攝生三願的對應文，可是該二譯在第十八願的對應文中，卻又獨缺「十念往生」的文義，這亦是美中不足的地方。固然世尊隨宜說法，依於眾生根機之不同，詳略廣狹各有密意，吾等凡夫實不應於經典中妄起分別（《法華經》〈安樂行品〉云︰「 不樂說經典過 」 正此之謂）。然詳觀此十七，十八兩願，對吾等凡夫眾生，甚有提攜及啟發信心之功能，倘若有缺或文義不周足，則於淨土教理信心之建立，將頗有不足之憾。凡此之類，都是其他各譯與康本相較，在關鍵性的文字上有不圓滿的例子。

　　經過以上的比較可知， 康 譯本就整體來說，具有譯辭簡約、義理豐備、佛意圓彰等優點，實為他譯所不能及！依於以上的理解，則在選擇修持相應的經文上，自有其對於凡夫根機所需，而不得不存在的優劣之分別，此正是古來大德皆獨推 康 譯本的真正用心之所在。這就難怪 隋 代以來，中土所流通的四種註疏，率以 康 譯為對象。也因此　 印光 大師方云：「 皆以 康僧鎧 之《無量壽經》為準則焉 」 （復 王子立 居士書二）。另如日本的淨土各宗，針對此譯本所作的疏釋，現在仍留存的，即多達五十多種以上，至於其他譯本之註疏， 中 、 日 兩國幾乎絕無僅見，此譯之受重視可見一斑！若說 中 、 日 兩國之淨土教，皆是以此譯本而開宗立派亦不為過，願諸上善人皆能遵循歷代古德之智鑑與傳承，以 曹魏康 譯《無量壽經》之受持，做為理解淨土法門的根本，如此則傳承有據，而慧解由發也。

會集不順譯法　經有明禁

　　然而近年來，迭有所謂「會集本」的出現，一些緇素大德，不察所謂的會本，其實是依會集者之見解為基礎，個別抄截五種（或四種）譯本之經文，再以凡夫的分別識見將之裁剪綴集而成的，並非梵本中真有此「會本」。然而以凡夫識見任意抄截經文著於前後所成之文本，既非佛陀金口所親宣，豈能如理如量地彰顯淨土之深義？自來會本以 王日休 居士為始， 民 初則有 夏蓮居 居士在後（本文以下對「會本」之討論，主要即以 夏 氏本為主），所謂「 無事生事 」 （ 印光 大師復 王子立 居士書三），正凡夫之通病也。弘法之熱忱固然可佳，唯不順譯法，師心自用之嫌則迥然不可免！若會本必可為，則此經何須綿亙八百餘年，一譯再譯？豈不一會了事？ 隋 、 唐 以降，淨宗門中人才輩出，又豈無具眼宗匠進行此事，何須留待末法眾生代庖？

　　現存五譯本，梵文原典既已有異，復又翻譯者思想、風格，及其所處之時代、與用語用辭等皆迥異，勉強裁剪綴集，不但會有思想、語法不一貫的缺失。而且個人的意見、佛法的認知及對淨土法門的立場態度等，畢竟仍有其局限性，甚至偏頗性，如何能真正取捨得宜而無過失？這就無怪乎當年 夏 氏會集時，必須借諸拈鬮（見 梅 氏序文）來決定取捨了。試問︰大眾慧命與正法之抉擇，古來豈有依此為憑者？同時，淨土法門乃是所謂的「難信之法」，為佛陀正�Z知所「無問自說」的法門，我等凡夫豈能盡解其深義及密義？既不能盡解淨土法門的深密之義，又不能代表各類眾生對淨土法門的見解及立場，則依個人私見所會集的文字，如何能稱之為「佛所說經」，並取信於他人？又如何能符合各種根性之眾生對淨土法門的需要與理解？

　　再者從師心裁接之角度看，即使是不改一字，不同的前後文相接，將會產生文意不同於各譯本之原意的結果，也是非常明顯的，此時當如何取捨？這又豈是以一人之見、一人之力就能完成，而保證無有過失（下文「會集裁接失旨」一節將有實例可知）？　 印 祖就此在〈復 王子立 居士書一〉中，有一段明確的開示云︰「 人貴自知，不可妄說過分大話 …… 看得譯經絕無其難。 …… 須有能分別梵本文義，或的確，或傳久訛謬之智眼，方可譯經。然非一人所能。以故譯經場中，許多通家，有譯文者，有證義者。 」 有梵本為根據的譯經事業，尚且這般地慎重，要集眾人之力方能如法完成，何況是沒有梵本為根據的會集？其取捨綴集之複雜性又高過何止千萬？想來乃至諸方賢哲齊聚一堂，亦難有統一之見解。何況「 抄前著後，前後著中 」 等倒置經文之行為，正是佛陀所明禁（見《佛說佛名經》卷二十四）！既吃力不討好，又有違犯佛陀所教之咎，則會集之事不可行，於此至為明白矣！

　　此外如本經之另外兩種異譯本，《大阿彌陀經》及《清淨平等覺經》，亦皆於流通分中明明白白地提到︰「 我持是經以累汝曹，汝曹當堅持之，無得為妄增減是經法 」 （《大正》十二卷三一七頁下，二九九頁下）！如今會本以一己對淨土法門之見解，任意抄此刪彼裁接文字，不正是「為妄增減經法」？原來佛陀大聖，早已預知未來之世，必會發生抄截經文、妄增減經法之事，故於經中即預先明白地如此告誡吾等。今日之淨宗行者於此，實不可不加以重視而明辨之。

會集杜撰經句　不符誠信

　　夏 氏會本在其文前 黃超子 所作的序文中言︰「 夫會集與譯文不同，譯經須見梵本，會集須照原文，無徵不信，儒籍尚然。原譯所無，徵與何有？ 」 又 梅光羲 序亦云︰「 無一語而不詳參，無一字而不互校，務使精當明確，鑿然有據，無一義不在原譯之中，無一句溢出本經之外。 」 言下之意似乎 夏 氏會本頗能符合經典原義，而其用辭似亦皆出於原譯？事實則不然，例如《會本》第十八願，其所集之文為︰「我作佛時，生我國者，所須飲食衣服，種種供具，隨意即至，無不滿願。十方諸佛，應念受其供養。若不爾者，不取正覺。」觀此段文之文義，乃是指極樂世界眾生，能隨己之意願自然得到飲食、衣服等等供養之具。並持此種種供養具，只要發心欲供養「十方諸佛」，則十方諸佛即會「應」彼等之心「念」，而來「受其供養」。此段文中值得注意的是︰極樂世界眾生並非持此供具往十方諸佛所供養諸佛，而是諸佛應其供養之念，「主動」來受其供養的。此文的關鍵，即在應念受其供養中的「應念」二字，因為是諸佛的主動應念而非極樂世界的眾生「承佛神力」（見下引文）親往至諸佛所而修供養，所以可以確定所指的是諸佛主動來受供養。然而，五譯本中相關的願文卻皆無此「應念」二字，當說到持種種供養具供養十方諸佛時，各譯所說的都是承彌陀佛的願力或神力加持，而令欲供養的菩薩得以「親自」到達十方諸佛前，或令供具能自至諸佛前而行供養，從無一譯是說十方諸佛「自己主動」應念來受供的。事實上，此「應念受其供養」句，純是會集者私自杜撰的結果！即使在 法賢 本第二十願中有提到彌陀「 以宿願力，令彼他方諸佛世尊，各舒手臂至我剎中，受是供養 」 ，但這仍是指由於欲供養的菩薩因己身「 不能往 」 ，所以才藉由彌陀「 宿願力 」 加持，使得十方諸佛舒手至極樂世界受供，這是彌陀佛的神力所致，亦非十方諸佛「主動」如此的，但會集本中卻連彌陀神力加持的文句也刪除，而形成了諸佛自行來受供的局面。

　　當知諸佛來受供與菩薩往送供兩者，在恭敬功德的修持上是大大不同的，例如 法賢 本第二十願續云︰「 又復思惟，如佛展臂至此受供，劬勞諸佛令我無益。作是念時，我以神力，令此供具自至他方諸佛面前，一一供養。 」 既云「劬勞諸佛令我無益」，可見本經是強調菩薩持供具親往至諸佛所而修供養的。因此 康 本第二十三供養諸佛願方云︰「 承佛神力供養諸佛，一食之頃不能遍至無量無數億那由他諸佛國者，不取正覺 」 。 唐 譯二十三願亦云︰「 以佛威力，即以食前，還到本國 」 。 漢 、 吳 二譯第二十二及十三願則云︰「 欲共供養八方上下無數諸佛，皆令飛行，欲得萬種自然之物，則皆在前，持用供養諸佛。 」 總之，在此一「供養諸佛」之願上，本來五譯都是明示了菩薩「承佛神力」之加持，持種種供具而「親往供養」十方諸佛的。但在 夏 氏個人的大膽刪略杜撰之下，卻主、從互換地成了彌陀佛發願要令十方諸佛，應彼世界菩薩的供養心念，而主動劬勞來「受其供養」了。此中不但無法凸顯菩薩親往十方送供的虔誠功德，同時也抹煞了彌陀佛以大威神力加持彼世界之眾生，使彼等皆能於「一食之頃」供養十方諸佛的不可思議神通力用！這正是會集本表面看來似乎言之成理，其實內在則隱含著諸多私撰經文、偏離經義之文句的例證。

　　此外，再如本經序分「現瑞發起」段中，會本有一段集文為︰「尊者 阿難 即自思惟︰今日世尊，色身諸根悅豫清淨，光顏巍巍，寶剎莊嚴，從昔以來所未曾見，喜得瞻仰生希有心」之後才接另一段集文為「即從座起偏袒右肩，長跪合掌，而白佛言︰世尊！今日入大寂定住奇特法，住諸佛所住導師之行」。依此文義了解，則 阿難 尊者乃是先於心中自行思惟︰「今日世尊，諸根悅豫」等，然後才從座起，向佛請示的。然而考諸五譯本之經文，所謂的「諸根悅豫」等句，皆是經文直接對佛陀的側面描述，而非指 阿難 尊者所自行思惟的內容。事實上五種譯本的經文之中，根本無所謂的「尊者 阿難 即自思惟」之句，此句很明顯亦是會集者所私自編造加入的！固然此處所舉之例子，於文義似未產生如前例般的嚴重偏離，但在描述上已絕不同於五種譯本之原文，則是非常確定的。透過這兩個實例，則會集者私撰經句失於誠信的心態已昭然若揭矣。可見前引會集序文所謂的「會集須照原文」也者，「鑿然有據，無一義不在原譯之中」也者，根本是子烏虛有之事，豈能相信？

會集混淆文義　失其條理

　　會集之工作，往往要以個人的一己之理解為基礎，而對經文從事抄前補後的工作。殊不知佛陀大聖，智慧高深莫測，金口所宣自然條理清晰，文義圓備。但經過吾等凡夫任意地以個人私見，於經文中抄補合輯的結果，破壞各譯原有的思想一貫性、圓滿性，幾乎是無可避免的事，這也正是會集不可任意而行的主要原因之一。例如 康 譯四十八願中，專談眾生往生條件的，為第十八、十九、二十之攝生三願，其中第十八願以「信心」為主，願、行為輔；十九願以「願心」為主，信、行為輔；二十願則以「念佛行」為主，信、願為輔。如此信、願、行三恰恰嚴整地配於三願之中，從 康 本中的譯文可以輕易地判讀出來，而這也正是古德一向所倡議之淨土三資糧， 康 本譯文之精當巧妙與圓彰佛意於此可見。今 夏 氏會本中之對應三願，則各依五譯本之文，而交錯彙集，結果已使得此三願文，信、願、行各有所主互為輔助，文理井然、辭義明顯互不重複等等優點蕩然無存！所謂破壞原譯思想的一貫性與圓滿性，正是指此。

　　再者，將四十八願改為二十四願，本來就極為勉強與不妥，然 梅 氏在序文中為此則辯稱︰「拈鬮佛前，始行定議。……舉其綱既與 漢 、 吳 相同，數其目則較 魏 、 唐 為備，千斟萬 酌會成此章。問者不識之無，則莫如何。 」 云云。可歎攸關法門大事之四十八願經文，竟然以「拈鬮」的方式來決定，本已令人至為驚訝與不能茍同，而彼人竟還大言不慚一副倚老賣老的口氣，訓人「不識之無」？今不妨更引會本十八願之例再為剖析︰蓋此願所言「飲食衣服，種種供具，隨意即至，無不滿願」者，依其前後文義看，此處的「飲食、衣服」，指的乃是供佛之「供具」，而非極樂世界眾生所自受用的飲食、衣服。如此一來，則四十八願中有關衣、食等，極樂眾生皆受用自然之願（如 康 、 唐 二譯中的三十八願； 漢 、 吳 二譯的二十三願及三、十四願等）將付之闕如。果真如此，又怎可說此會本是「數其目則較 魏 、 唐 為備」呢？或有謂文中的「飲食、衣服」指的乃是眾生的自受用之物而非供具？但如此則自受用與十方佛受用兩者即混在同一願之中，此與五種譯本自、佛二種受用皆分別安立的願文原則即有違背！何況若全願文一氣讀來，要說衣服、飲食是「別指」極樂世界眾生的自受用而言，唯有種種供具才是下文「應念受供」的供養物，就語氣來看，則未免太遷強？五種譯本之中，正是為了避免這種自、他受用的混淆，所以才都分別以不同的願文來表達，其中當說到自受用衣時，則明確地有「 應法妙服自然在身 」 （ 康 、 唐 譯本第三十八願），若說到自受用食時，則有「 食已�葫狾蛣M去 」 （ 漢 、 吳 二十三及十四願）等描述文句，以表示其自受用的具體情況，如此方不令願文在自受用或佛受用上，有所混濫及模稜兩可的情形發生。如今 夏 氏自作主張，硬是將自受用與他方佛受用的兩種願文合併，不但反而造成了文義的渾沌不清，同時也缺乏了具體描述眾生在極樂世界受用衣、食的情況，如此一來吾人將不清楚極樂世界中，天人、菩薩衣、食受用的具體方式，從而失去了淨土行者在憶念極樂世界時的真實感與親切感，這對於促進修學淨土法門的好樂之心，是有很大不利影響的。所謂會集混淆文義失其條理，此又一例耳。會集者對淨土法門之理解不深，對經文中所內含之深義條理不明，於此二例中可以確知矣。依此對淨土法門的理解程度，而欲行會集之難事，　 印 祖所謂「 學識不及 龍舒 ，其自任過於 龍舒 」 者，所斥正是指此。

會集裁接失旨　違於教行

　　更進一步說，今之會本既改四十八願為二十四願，此舉不但與傳統所知全然相違，而且亦與 �� 良耶舍 所譯《觀無量壽經》，中品下生文所示「 法藏比丘四十八大願 」 （《大正》十二卷三四五頁下）之經文不一致，從而造成了淨土經典互相間之矛盾，這不也是會集時考慮不周與個人師心自裁所造成的結果？違於教法行相這是明顯之例。

　　最重要的是，佛陀金口所親宣的文句，自有其前後一貫的深、密義理在，這是不可以個人識見任意裁接的。即使裁接過程中不改一字，但以凡夫的妄知妄覺為所依，仍然會裁接出完全不同於原經意，甚至違教、違行失去原譯經旨的文句來，也是非常容易發生的事。例如會集本在第十一願之願文為︰「十方眾生，聞我名號，發菩提心，修諸功德，奉行六波羅密，堅固不退。復以善根迴向，願生我國」（ 康 本為十九願），在此一至為重要願文的會集上，即因為會集者對經文教相的未能細加分別而任意裁接，從而改變了原譯所示眾生「往生條件」的標準，而這卻正是牽涉淨土法門修持最為重要的事，我們豈可輕忽而不加以指出？關於此願，雖然在 法賢 本相對應的第十三願文中，有「 念吾名號，發志誠心，堅固不退 」 句，而 支謙 本在第七願的對應願文中，亦有「 奉行六波羅蜜 」 句，但遍觀五譯本之文，皆未有於此願中要求行者必須「行六波羅蜜，堅固不退」的。今 夏 氏會本，卻截抄 法賢 本「堅固不退」四字，著於 謙 本「奉行六波羅蜜」之後。結果本來依於 法賢 本而言，是要求行者必須於「持名及志誠心」上要堅固不退的，如今卻被會集本改為要求行者必須於「奉行六波羅蜜」上，要堅固不退了！此中相差又何止千萬？

　　擁護「會本」者一向宣稱， 夏 氏會本全依經文會入云，即便此說屬實（實際上此說不符事實已如前二節所述），然而移花接木的結果，那怕皆是佛語不改一字，亦將產生違背經旨的結果，在此例中我們將看到非常明顯的證據︰吾人皆知淨土法門深廣難測，尤其往生條件之確立，更關乎一切眾生得生之因緣，凡夫實不可（亦不能）任意增減其條件之強弱！試問︰五濁惡世之凡夫，能行六波羅蜜而又堅固不退者幾希？固然 謙 譯中亦提及「奉行六波羅蜜」，但觀其前後文意，卻絕無要求行者「必須」於此堅固不退之意。蓋初學之菩薩，發心隨學六波羅蜜固為通途，但若說必得到了「堅固不退」的地位才得往生，則別教八地菩薩方至不退，豈是一般初心菩薩所能為？又若真是八地菩薩，則彼已能隨願自在往生矣，何須此願來攝？如此則第十九願豈非虛設？更何況五譯本中皆無此義。如此的會集內容不但與五種譯文之教相皆大有違異，同時於淨土教之行法，亦產生了很大的混淆。由此吾人可以確見，會集之做法實在牽涉教相、教理和教行甚廣，無論任何人來從事皆不恰當，也無法真正做到圓滿無過之結果。

　　再就此會集的願文來分析，首先我們應了解︰欲求生淨土則平時的信願增上及六波羅蜜等功德固然重要，但最為關鍵的，仍然是以「臨終時的往生正念必須明白、堅固」為重點。然而此一正念的保證，正是 法賢 本中所強調的「 念吾名號，發志誠心，堅固不退 」 。於此，康譯中則謂「 繫念我國 」 ，小本《彌陀經》亦云：「 若一日乃至七日，一心不亂 」 。蓋依 法賢 本原經文之旨，必須「念吾名號」至「堅固不退」（條件較強），才能保證臨終往生正念的確立，這是彌陀佛在 法賢 本中，金口所親宣的往生條件！今 夏 氏會本擅將 法賢 本中「堅固不退」四字移往 支謙 本的「奉行六波羅蜜」（條件較弱）句下，則彌陀佛本來要眾生加強的往生條件被刪除了，而非彌陀佛本意的、八地菩薩以下都難以做到的條件（更何況一般凡夫？），卻反而被強調了。如此將從「根本上」，改變了諸譯所共許的「淨土法門之修行基礎」，從而去建立一種新的，為 夏 氏個人所認知的往生條件。問題是，淨土法門是「佛與佛乃能知之究竟」的法門，它容許由凡夫之我見而另立新的往生條件嗎？若依此會本而修，則今後淨土行者將不知道該努力於念佛名號，以臻堅固不退（此正 善導 大師所謂的「一向專念」之正行），反而會分心去做那凡夫根本不可能達到堅固不退的六波羅蜜行了（此正 善導 大師所謂的「散善雜行」）。這就無怪乎今日多有淨宗行者，對於往生之事，總難生起堅固而如法之信行了。

　　類似的情況，亦發生在 康 本的第二十願上（ 夏 氏會本則為第十二願），彼會本之文為︰「十方眾生，聞我名號，繫念我國。發菩提心，堅固不退。植眾德本，至心迴向」。蓋 法賢 本中雖有「 聞吾名號，發菩提心，種諸善根，隨意往生 」 之句，但遍觀五譯相對應之願文，甚至連「堅固不退」之句亦無，何況還要求須「發菩提心，堅固不退」？然會本第十二願中卻憑空出現了如是的條件！我們知道眾生在凡夫位上發菩提心，事實上是可能進進退退的，然而只要曾經有少分發起，即成佛種，即是「種諸善根」，即可藉此善根迴向而「求生」。如今會本卻又明文要求必須發菩提心到「堅固不退」的地步才能往生，則以個人師見另立新的往生條件此又一例矣。 民 初有擁護者 梅光羲 氏謂此會本為「無一義不在原譯之中，無一句溢出本經之外」者（見其〈會本序〉），如今視之，根本是缺乏事實根據的溢美之辭。無怪乎　 印 祖斥之為「 膽大心粗，不足為訓！ 」 （復 王子立 居士書三）。

會本另立正因　本末難分

　　另外又如 夏 氏會本於三輩往生文後，更依 宋 譯 法賢 本上卷末三輩往生之相應經文（但無「三輩」之名，其內容與 唐 譯本大體相類似），將之間雜加入 漢 、 唐 二譯前後之文並略事刪補，再續之於會本的三輩往生文之後。其內容除了往生三輩文中所提之德目外，大體又有書寫供養、勸修十善、憶念極樂及信佛經語等德目，由於原譯各經之文義大抵相近，而會集重複採用各譯所舉之德目，頗給人有重輕難分、雜沓重複之感。本來所謂的會集，就是私自裁剪接續，因此這樣的結果早在預料之中。但 夏 氏又依個人之見對全經加以分立小標題，如此將個人私見強加於經文段落之中，從而影響了他人各自之認識與解讀的做法本已不當，甚者 夏 氏更別出心裁地，竟於此段之前另立一標題曰「往生正因第二十五」，如此畫蛇添足則又大壞淨土教法之根本矣！

　　試問︰攝生三願為極樂教主彌陀佛，於四十八願中所親立，乃一切眾生得以往生之根本依據所在，亦彌陀淨土超勝十方的究竟本源，此之三願猶如寶輪王之正印，即使十方諸佛也只能出廣長舌而齊讚，乃至不能為之擅改一字，此非真正往生之「正因」而何？若說十善、供養等通途泛善方名往生正因，則攝生三願中各別只提及「 至心信樂」、「發菩提心，修諸功德」、「植眾德本，至心迴向」 等，乃至上輩往生中的 「 捨家棄欲、發菩提心」 等等，其往生的條件如此簡潔、明確與肯定，卻又當名之為何？豈非這些都不是往生之「正因」？要知「正因」二字何其重要？豈是依個人私見，以經中所提的各類往生助緣會集一處，即可將之立名為往生之正因？固然十善、供養等助行，亦可為往生之資糧（《觀經》下品下生，造五逆十惡眾生，尚有臨終十念往生之機會，何況今已修於十善及供養？），但會本卻特別將之立科，並謂之為往生之正因，其確切之根據為何呢？遍查五譯皆無所謂的往生正因之提出，而 夏 氏竟自做主張妄立正因之條件，其自以為是之心態已至為明顯。此舉不但不合淨土教典之經旨，而且也會將眾生往生之關鍵，過度地膨脹與複雜化，從而失去了重點，混亂了經旨，使淨土行者失去了修行的本末之分。

　　再者，強調通於世間的「泛善」為往生之正因，亦隱然地有朝向「異質化、白衣化淨土教」傾斜的嫌疑，而此異質化與白衣化淨土教傾斜的終極目標，正是 日本 淨土真宗的「以惡人為往生之正機」、「捨教理而但依本願迴向」和「廢眾行而執取絕對他力」之極端淨土信仰！這就無怪乎為何力弘會本的 黃念祖 居士，在其《大經解》中，會處處援引 日本 淨土真宗著作了。 黃 氏為隨侍 夏蓮居 二十年之入室弟子，亦 梅光羲 之外甥，其在七十五歲時甚至還說到︰「在家人比出家人容易成就」、「出家人甚至比在家人更困難修行」等等之類的話（見《心聲錄》附錄一）其自傲慢僧之心態，與部份淨土真宗人的心態，可說如出一輒。因此其《大經解》中的異質化、白衣化傾向也就不足為奇了。（相關之討論，及對真宗之破斥，可見《水月閣》網站 http://www.buddhismnet.net ） 。

　　所謂發乎上得乎中，固然異質化或白衣化淨土教，乃至日本淨土真宗立場，也有導引有緣眾生往生之功能，但是淨土法門畢竟仍是立基於大乘通途共見之上，而開出的特異方便法門。就眾生的受用上說，固然只要能得其法門之利益（依堅固之信願而往生），並不一定要了解其法門內在之大乘深義。但這是就一己的解脫利益而說的，若就淨土法門的廣泛弘揚、長久住世，以及與其他宗派的交融互補，乃至欲度化另類理行人根器的眾生等需要看，則光談「絕對他力」信仰的淨土教相與教行，是極為不足而且易造成誤解與惡用的（如此最終也會反過來妨礙了淨土教法的弘揚）。同時完全只強調絕對他力的彌陀救濟之「事」行，而不談通途大乘佛法中，之所以能生、佛相感相攝，乃至憶佛、念佛之所以可以成佛的內在實相之「理」觀，將極易造成信仰淨土者執事廢理的偏激化及非理性化宗教狂熱與傲慢。部份淨土真宗教徒，甚至偏激地認為，四十八願中只有闡述絕對他力信仰的十八願才是「真實」之願，其他各願皆是假願、方便願。只有一心仰賴、信心決定，才是彌陀實報淨土之上品生者，舉凡持戒修福，發菩提心、一心不亂等，皆是信心不定的眾生才需要的，皆非往生正因之舉，都只是極樂下品之人。此宗之人雖然極力地引經據典，擬自圓其依絕對他力信仰所衍生而出的其他教理推論之合理性，然而其對於經文的解釋，多依勸信的「事」說為主，而完全不解大乘所共依的實相「理」體之內涵。因此在引用及解釋經文或中國古德之教示時，往往執事昧理以偏概全，而不能從一個更高的層次，來看待諸如信心往生，乃至惡人往生之類事相的真實之義。雖說彌陀大慈，但能執持名號即是具諸善根亦可往生，然此又何妨隨緣廣修眾善，如幻淨化世間，更以此如幻之善根而迴向往生？彼宗認為︰必須先捨自力而後才能依他力，必先廢眾善而後方得受拔濟，必先棄己能而後才足顯信心等。然而彼等卻不知實相之理中，全自即他、全事即理、自他不二，何必定言捨自力才名依他力？又善惡本空，不垢不淨，知空之人，善尚不造，何況造惡，何必定言惡人才是往生之正機？又生佛不二，其體無別，功德寶藏本自圓成，何必定言己之無能，方顯己之信心堅固？

　　又彼宗自詡依「決定信心」往生者，乃是「實報莊嚴上品」之賓，然而彼諸人等，既全不了大乘實相，生佛不二、自他不異之理，乃至不信自有善根，而言廢一切自力善行等，方是第十八真實願的本意。此不正是本經下卷所說︰「 不了佛智，不思議智，不可稱智，大乘廣智，無等無倫最上勝智，於此諸智，疑惑不信 」 的眾生所攝？ 唐 譯更就此而謂︰「 於自善根不能生信，以此因緣，於五百歲住宮殿中。不見佛、不聞法、不見菩薩及聲聞眾。 」 由此經證可知，彼宗人之人死執　 善導 大師所謂「決定深信自身現是罪惡死生凡夫，曠劫已來，常沒常流轉，無有出離之緣」（《大正藏》三十七卷二七一頁上）的勸信之文，而於自己之善根不敢生起一念信心，以此因心所往生的，正是邊地化城的「胎生」之類，已然經據確鑿！其所往生的品位豈真如彼宗所自言的實報淨土？再者，小本《阿彌陀經》有謂「 諸上善人俱會一處 」 ，　 蕅 祖教學天台，乃依此句而判定凡夫生彼國土，正是以凡夫位而「 橫生上三土 」 （見《要解》五重玄義）。淨土真宗學者認為，天台判凡夫生彼，為居「最卑淺」之凡聖同居土，從而批評天台淨土教如此的判定為「錯誤，非彌陀本意」者，顯然是不知道「橫生上三土」之真義所使然。

　　依這種傾向偏激的本願信仰，吾人將會從根本上否定了佛教自創教以來，所立以人天善法為基，以恭敬三寶、三學增上等的出世之行為方便，達到一切眾生皆能自致作佛的共同教旨！此種傾向狂邪的淨土信仰，雖有使少數有緣人，依凡夫的宗教激情而往生的少分利益，但卻有以像似佛法而滅毀佛法正義的極大危機在。因此民國初年， 印光 大師、 太虛 大師、 楊仁山 老居士等，於此宗皆有嚴厲之破斥，例如︰　 印光 大師對於此類不努力求一心不亂的見解，直斥之為「 見理多偏」、「全體背謬 」 ；而 楊 老居士則直謂此宗「 暗藏滅教之機 」 等，其道理亦正是在此。如今事隔近百年，彼宗諸人正以各種方式及途徑，準備在中國佛教的化區中捲土重來，吾等弘護正法之佛子，豈可不慎思嚴辨以對之？當然祇以妄立正因一事並不能就此即認定 夏 居士與淨土真宗為同一心態，但特意另立通於世間的十善業等德目為往生正因，而非依經典的願文等所示作為往生的重要關鍵，則頗有世俗化淨土教的可能，或者這並非 夏 氏之本意，然而此一傾向卻隱然地為異質化了的日本淨土真宗，提供了發芽的溫床。在此意義下，則會本的另立往生正因，正是一個非常值得慎重以對的現象。

會本妄刪聖號　立名乖謬

　　所謂「 名以召德 」 （ 蕅 祖語）、儒家亦言「 名正而言順 」 、「 必也正名乎 」 ，可見經中立名，皆有其重要之意義，絕不可任意師心自裁。然 夏 氏會本中，至少就在處理 法藏 菩薩、尊者名號及 阿闍世 王太子名稱等三處，犯下了極其明顯而令人錯愕的謬誤︰

　　首先是序分中代表聲聞常隨眾之尊者名號， 夏 氏不但以五譯皆無的手法，大大地刪除了尊者的代表數，使本來各原譯至少亦有二十五位之多的尊者名號，如今卻刪到了只剩下五位！如此自作主張地大刪僧寶之尊名，除了頗有輕視僧寶之嫌外，更令人懷疑彼人在會集取捨之間的合理性根據為何？而且，本來以 迦葉 為姓的尊者，在原譯中共有 優樓頻螺迦葉 、 伽耶迦葉 、 那提迦葉 及 摩訶迦葉 等四位，如今會本在僅保留的五位尊者中，卻出現了一位僅以「尊者迦葉」為名的尊者。我們知道，「迦葉」其實只是迦葉族人的「種姓」共名，若要分辨彼此，還須要冠以各別的名稱方可，如今由於尊號不全，只有種姓共名而無別名，則使我們完全不知所指的，究竟是那一位「尊者迦葉」 ？如此的處理手法，其會集方式之難以信任，可想而知。

　　其次於 法藏 菩薩述其本願之後，原 後漢 本及 吳 譯本，皆有「 阿闍世 王太子及五百長者子，聞阿彌陀佛二十四願，皆大歡喜踊躍。 」 之句，然會本竟將「阿闍世」刪為「阿闍」、「王太子」略為「王子」、「五百長者子」改為「五百大長者」等（見會本「皆願作佛第十」）。豈不知「阿闍世」乃是梵文 Ajatasatru 的音譯，其中「世」乃 s atru 的 尾音，如今妄自刪去，則不順譯法可知。若此刪為合理，那麼律中常提到的「阿闍梨」（軌範師之謂），是否也可刪成「阿闍」呢？如此則兩個阿闍又該如何分別？再者，將具有王儲身份的「王太子」，竟一改而為通於庶子的「王子」之名。我們知道，王子是可以有很多位的，而其中唯有具繼承王位的唯一一位王子（常常是長子），才可以稱之為「王太子」，如今 夏 氏完全不察此中常識性的差別，竟私自將 阿闍世 王太子降格為王子，其任意「 增減是經法 」 之會集行徑，至此可謂證據確鑿矣！尤有進者，竟又將「五百長者子」一改而為「五百大長者」。眾所周知，「長者子」乃是長者之「子」的意思，而「大長者」則正恰恰是長者子之「父」的意思，如今竟易子為父！會集而至此，怎不教人歎息？

　　最後更令人無法接受的，則是在 法藏 菩薩未出家前的一段，談及菩薩當時身為國王，拜見 世自在王 如來聽聞經法之事的經文。該段文中除了 後漢 譯外，其餘 康 譯及 吳 譯皆未言及該「國王」之名號（ 唐 譯及 宋 譯則未有此段本緣事之記載），而 後漢 譯本雖赫然有「 世饒王聞經道，歡喜開解 」 之句，但《大正藏》中明明白白地於此處有 明 代之批注云︰「 謹按《無量壽經》云︰﹃次有佛，名世自在王如來，時有國王﹄可以互證本經王聞經道（之）「王」字，不應與「世饒」連讀。此 世饒 是 世饒王 如來，此王是國王，即 曇摩迦留 （比丘），後更名 法寶藏 比丘者 」 。又該經緊接著，即有「 便棄國位，行作比丘 …… 到 世饒王 佛所，稽首為禮 」 乃至「 法寶藏 比丘，說此唱讚 世饒王 如來至真等正覺已。 」 等句，由此皆可證明「世饒王如來」即是「世自在王如來」之異譯，並非指當時的國王名為「世饒王」， 漢 譯本之所以會有「世饒王聞經道」之句，乃是文句「 脫誤 」 （見前 明 代之註）的結果已至為明白。但 夏 氏不察此中之誤，竟貿然地會集成︰「有大國王 ，名世饒王，聞佛說法，歡喜開解」，結果把佛陀之尊號，張冠李戴成國王之名矣。　 印光 大師在（復 王子立 書一）中有謂︰「 梵本不是鐵鑄的，須有能（力）分別梵本文義或的確，或傳久訛謬之智眼 」 ，梵本如是，譯本之運用亦如是。 夏 氏自無此「智眼」，而妄言會集各譯，如今既已張冠李戴而不自知，可憫一般白衣、俗人又不暇細察真偽，只是聽從擁護者︰「此為最善本」之類未經細思之言，就盲信盲從地蔚然成風。《大經》云︰「 當來之世經道滅盡 」 ，難不成以今日會本為始？思之令人心痛！

梅光羲 氏於會集本序文中，讚 夏 氏為「深于文字，專功久習」，並言其於編造會集本時，乃「慎之又慎，不敢有隻字之忽」、「無一語而不詳參，無一字而不互校，務使精當明確，鑿然有據」乃至「往往因一字之求安，浹旬累日而不決，日日禱於佛前，時時縈諸夢寐」等。如今觀之，所謂「慎之又慎」、所謂「無一語不詳參」、所謂「鑿然有據」等語，何有其真實可信之處？

會集斷絕傳承　開啟惡例

　　眾所周知，千多年來，中、日、韓三國之淨土教理，率以 康 譯為所依，如今會本流行，而其擁護者又處處盛讚、推廣此本，雖未明言取代，但觀其組織化長期之作為，其欲以此本取代五譯之意圖，已是明顯不過之事實。如此一來，不但五譯於未來有漸失之虞，甚至千多年來古德依 康 本而確立淨土教法之智慧結晶與傳承等，恐亦將漸入高閣而隱沒，善學諸仁者於此何得不生警惕？

　　或有謂會本之集，乃是因為各譯皆「瑕瑜互見，彼此差別甚大」因此「五種譯文苦無善本」，所以才要出而會集之以求其善云。然而本文要指出的是，五譯是否真的「苦無善本」？乃是見仁見智之事，即便真有此憾，此亦娑婆眾生之業報如是，會集之舉既有如上諸失，則吾等凡夫佛子，豈能因此而昧於理事，強為古德祖師所未敢為之事？所謂畫虎不成反類犬，其過失反而更大矣！亦有云會本只是 夏 居士個人之「讀經心得」，吾人可為參考云。當知，若真如所說，則純屬個人私下之行為，吾人自然無權干涉。但事實上此會本已在全球一切有華人之處，大量而廣泛的公開發行、推廣，並以取代五譯本的態勢而被包裝、推崇。如將會本輯入《淨土五經讀本》之中，而反將 康 譯等五譯列為「附錄」；或印行各種版式的會本，大量四處流通等，這些長期的動作，已不能再將之視為只是少數個人私下的參考行為耳。尤有進者，即便只是五譯本之外的「參考」用途，然其會集之內容有不同於五譯原來文義之事實，亦必須被廣泛的告知！否則廣大的淨宗行者，將因參考此會集本，而逐漸產生偏離五譯原文之知見與修行，從而造成了以凡夫見取代佛見的嚴重後果。

　　又若會集為可行，則此例一開，今後只要有人認為不滿意，即可以一人之見（此則大不同於古代譯經，乃是由多人分別擔任主譯、譯語、證義、潤文等工作，經由眾人共同認證、修潤，不敢個人隨意自裁的做法。其輕率與嚴謹的天壤之別至為明顯！），而任意「再會集 」 一本（其實早在會本流通之初，即有此跡象）。長此以往，則眾生之依憑、教法之根本亦將大亂，此又惑亂淨土法門之教相與行法的另一端也。　 印 祖云︰「 啟人妄改佛經之端，謂佛經皆后人編造，初非真實從佛國譯來者。 」 （《鈔》正篇卷一，覆 永嘉 某居士書三），今日有人甚至把佛經之成立，等同為《梁皇懺》之編纂一般，謂皆是後人依各人之見所師心結集而成者，此見解之錯誤，不正是上面引文中　 印 祖所呵斥的？望有識之士能於此慎思明辨之！

徒以感應不足以論真偽

　　亦有謂今日流通之會本，有某某大德、法師給予印證、講說，乃至有人誦此亦得感應云云。豈不知若一、二人之講說、印證，即可證明此本為可行，則千多年來，以 康 譯之廣泛流傳的事實來看，其「印證」豈非更加確當？以子之矛攻子之盾，彼說自破明矣！

　　又如感應錄載，虔誦《華嚴》覺林菩薩四句偈即可破地獄，何況今日誦有多句？所謂有誠則靈，這是無關法門如何的。又如六字大明咒之感應記載中，有一老太婆將「吽」字念成「牛」音，亦能得計數豆子自動跳入盒內的殊勝之感應云。然彼老太婆唸吽為「牛」音既有如是感應，則今後大眾何不皆改六字大明咒之「吽」字為「牛」字，如此豈不更乾脆？實則不然！何以故？蓋教理貴在得其真實，而感應則隨人根器與宿緣之不同而有差別。自來外道亦頗有各類「感應」，可見感應之事乃是通於外道亦有的，智信佛弟子豈能就此而論其解脫之真偽哉？同理，如今豈可徒以感應之有無，而證明會本之可行、不可行？

會集作法古德今師皆不許

　　當然，亦有不少會本的擁護者常常會宣稱：若　 印光 大師見到 夏 氏會本亦會認同云。姑不論彼等為後代之人，亦未曾親炙大師，何以能如此代替古德發言？然而事實上，不但早在 蓮池 大師時代，即對 王龍舒 的會集本，做過了明白的批評與禁止（大師評云︰「 不由梵本，唯酌華文，未順譯法 」 ），絕不因 王 氏個人修行的感應，而改變其不許之立場。同樣的，民國初年的　 印光 大師也早已在回復 王子立 居士的信中，明白地表示了「 書此（信）一以見會集之難，一以杜後人之妄 」 （復 王子立 居士書三）的意思。可見　 蓮池 大師與　 印 祖不但都認為會集有相當的困難不可輕易從事，而且也通泛地否定了一切後來人「 妄充通家 」 （復 王子立 居士書三），再從事所謂「會集」的行為，那些欲藉古德之同意，以遂會本流通之願的大德們當可休矣。

　　以上不過舉其明顯不當處而析論之，若又細說，則會本作法之不當恐不止於此，例如︰會集理由的不當、五十三佛名的盡刪無餘，乃至八相成道之文任意刪減而使八相不全……等等缺失。本文礙於篇幅，不過略舉其明顯且大者而析論之，若句句細論尋討此一會本的內容，實在令人有千瘡百孔、慘不卒睹之感。有鑑於此，所以近年來分別已有大陸 靈岩山 的 明學 方丈、 戒幢寺宗舜 法師、 孤山寺思豁 法師、上海 王永元 、 繆留根 居士、 慧光 居士及台灣的 道光 法師、 何炳儀 居士等長老、法師及居士，或於教學中，或於開示上，或演說、或著文，都表示了一切會本皆不可行，尤其不可視同譯本而取代之的意思。諸位修學淨土法門的同參道友們，希望亦能依法不依人地明 察此中道理，而知所取捨。

結　勸

　　近來有人認為，只要 夏 氏會本能老實地標明「會集本」三字於經首，不使人產生誤認及混淆即可，從而倡言「會本」亦有可取，並呼籲提倡原譯者亦不應「毀謗」會集本云。其實由以上的諸多評析可知，作此說的人乃是因為不了解會集做法為佛所明禁的事實，而且亦不明白會本具有混淆正法、誤導眾生、開啟惡例及斷絕傳承等等的過失，才會有如此鄉愿的想法。當知「會集本」存在的本身，就已經代表著不當的示範作用了，更遑論其內容的錯謬及誤導認知。除了極少數對淨土教典極為熟悉且研究深入的法師、大德外，一般人稍一不慎，就有被錯導的可能！今後吾人為了淨土法門的長久正確傳持之計，務必認清會本危害教法的真相，而嚴於佛法原則的真偽之辨，望勿再以模糊且冬烘的心態，而壞了佛法的根本。

　　法義所在，關涉一代淨土教法之興衰甚鉅，尤其淨土法門，允稱難信之法，又豈吾等凡夫可隨意增減者？非 學人 不修隨喜之行也，實於不可不辨處，則捨我而其誰，此一代代佛法，所以興替不失者。希望全球華人佛弟子，能體會依法不依人之訓，平心靜氣就理、事二方面，理性地思惟會本之所以不可行的道理。千萬不可含混籠統，妄謂會本易讀而枉顧其違失經旨、混淆知見、妨礙正法的事實，繼續鄉愿而用。如此則自誤修持事小，混淆現在及未來淨土教法之眼目則事大矣。

　　最後，本文所舉諸多會本之失，參考於台灣及大陸諸法師、居士之大作者不少；另外在校訂各種版本的過程中，此地僧伽林比丘僧團之法師們亦提供不少協助，以上由於人多不及一一備載，謹能在此一併表示 學人 深刻的謝意！再者，美國般若講堂上 智 下 海 長老的慈悲題字，方使得經典的印製能更加地顯其光彩， 學人 亦致上深深的感謝之忱。今以 康 譯《無量壽經》依各種不同版本重校出版之緣，作序普勸受持如上，祈諸長老、大德，見聞隨喜、護法共弘，則淨土法門解行之再興可期！

時維

佛曆二五四○年　季夏
沙　門　釋法藏初稿

佛曆二五四五年　冬至
二改於四重溪青龍寺

附：

二 刷 修 訂 說 明

一、由於年代久遠、流通廣泛，自來 康僧鎧 所譯之《無量壽經》，於各藏經中即有各種版本，此外歷代以來流通於世面上的各類寫、刻、 註疏、流通等本，亦皆有多種不同之版本。雖然各版內容，基本上差異不大，然欲求長期研修、持誦之善本，則頗有難以選擇之憾。

　　民國二十二年，雖有　 印光 大師重刊之《淨土五經合刊》，然考其序文云︰「金陵（刻經處）淨土四經，板已經模糊，修淨業者苦無最清爽之讀本，因為鑄板。」可見當時大師乃是因為 金陵刻經處 之木刻板「已經模糊」故，為了求得「清爽之讀本」，而重新「 鑄板」，文中並未提及有重新校刊之事。蓋依一般之做法，若有校刊，大多會對校刊之緣由、版本、原則或更改之文字等略做說明，而今都不見此。且　 印 祖之序文只題為〈重刊序〉，經文末亦無慣有的〈校勘記〉等，由此可知此版並未經　 印 祖所校訂，而只是依金陵刻經處之木刻板重新鑄板之「重刊」。

　　此外公元一九六二年由 香港 佛經流通處出版， 錢寬慧 居士所校勘之 康 譯本，對照其〈校勘記〉可知其所用之底本，亦非　 印 祖重刊之本，然其經末卻有　 德森 長老於該年 蘇州靈巖山寺 關中所作之序（時年八十）。長老當年正在 靈巖山寺 ，卻未以金陵刻經處之「 重刊本」付印，反而由 錢 居士依另外版本重校，可見當年　 印 祖並未以重刊本為靈巖山之唯一定本亦可確定，否則　 德森 長老即不必透過居士另覓版本流通矣！再者，此本大多依《高麗藏》而修訂底本，間各有一處依《大正》及《�蓮漶n而改，共僅修訂十二處。除「究竟靡所聞」句與本次校訂有較明顯之差異外其餘大體相同，唯不知其校訂之原則為何？且尚有多處值得修訂而未校訂，故沿用此本似仍有不妥。

　　又稍早於民國三十三年六月，雖有《普慧大藏經》 刊行會 所校對之本，然也只是以 清 《龍藏》本為底，只在與其他版本有異之字旁註記，標明其與他版用字之差異而已，並未從中抉擇去取。因此該版原則上仍只是「龍藏」版，而非經由抉擇考訂之版本，用為研究尚稱方便，然欲以之為持誦本，恐仍有不盡善處。

　　在找尋不到經過比對校訂的版本之情況下，為使 康 譯《佛說無量壽經》，有一較完善的版本，並使之能順應時代注重文本考訂之風氣，乃依現有各種版本，進行比對校訂之工作，以為今後各方參考之用。

二、此次校訂以《大正藏》版為底本，分別參校《卍正藏》、《高麗藏》、《乾隆藏》、《中華藏》（《�蓮熆獺n同此）、《敦煌藏》（ 手抄五段）、 慧遠 大師《義疏》、 吉藏 大師《義疏》、《房山石經》、《淨土五經合刊》（即《金陵重刊本》， 印光 大師重刊序）、世樺二○○○年十一月版《無量壽經》及 性梵 老法師《無量壽經講義》等十餘種版本。

三、除古今通用字或明顯的訛字外，各版本的差異基本並不大，凡有取捨，無論如何皆以各原有版本之文字為依據，未敢以個人意見而增 減或更改一字一句。

四、凡遇古今通用字，除經典中常見，而為一般佛教徒所熟悉者外，為求其通俗易解，在不影響經義的前提下，皆以現代用字代之。

五、凡遇有文義相同，而用字不同或用字有增減者，其取捨主要以辭句的順暢及一致等為標準，兼以考量近代一般流通本的習慣及版本年 代的久近等條件（尊古），必要時亦廣查各類字、辭典，以字（辭）妥當及貼切為原則。例如 236 頁 「別有宮室，七寶莊飾」句，《金 陵重刊》本作「有七寶牢獄，種種莊嚴」，然該段之後於 238 頁中，復有「生彼七寶宮殿，無有刑罰 」之句，為使「宮殿」之義前後一貫，故依 慧遠 大師《義疏》及《大正藏》本，而不取《金陵重刊》本。又同頁有「輒納彼宮中」句，其中《大正》及《金陵重刊》本皆為「內」（音納，即「納」之古字），今為易解故皆改為「納」字。

　　再如 251 頁，《大正藏》本原有「聞佛所說，靡不歡喜」句，但《金陵重刊》本中缺「聞佛所說」 四字，然以小本《彌陀經》亦於 經末有此句，今為符一般之習慣，亦依《大正》本而保留該句。又 107 頁《金陵重刊》本有「是故其國 ，名曰安樂」句，然小本《彌陀經》中則云︰「有世界名曰極樂」，基於淨土經典所用名辭一致的理由，仍依《大正》本而將「安」樂改為「極」樂。

　　最後如５頁，原《大正》本有一尊者名為「尊者離障礙」，但比對《金陵重刊》本及 慧遠 大師《義疏》本，皆為「尊者離障」，故依尊古及一般流通之習慣，而將之改為「尊者離障」。

六、 若遇有用字（辭）不同，而文義亦不盡相同之情況，則依佛法義理之適當及圓滿者為標準而取捨之 。例如 16 頁，原《金陵重刊》本有 「善立方便，顯示三乘。於此化終，而現滅度」句，而 慧遠 大師《義疏》及《大正》本皆為「於此中下，而現滅度」。然吾人已知此經乃大乘至圓至頓之經典，誠如《法華經》〈壽量品〉云︰「為度眾生故，方便現涅槃，而實不滅度，常住此說法。我常住於此，以諸神通力，令顛倒眾生，雖近而不見。」對照此經文，則佛陀所「示現滅度」的對象，必是三乘中的「中、下」二乘，若將之改為「 於此化終」，則經文之義即變為佛陀「真有」滅度之事，此則與上句「善立方便」的經義不太合，故而乃取《大正》等本「於此中下 」之文字。

　　又如 221 頁《金陵重刊》本有「拔斷生死眾惡之本，當離三塗無量憂怖苦痛之道」句，其中「當 離三塗」句，於《大正》等版本中則云「永離三塗」，考前文既云「拔斷生死眾惡」，則理應「永」離三塗，而非只「當」離三塗而已，故亦捨《重刊》本而取《大正》本。

　　再如 108 頁原《金陵重刊》本有「七寶�蜀飽A自然在前」之句，所謂「�腹v者即「應量器 」之別名（音譯），但若譯為「應量器」，則更能凸顯此�蜀飽A要求必須「應」（去聲）佛所制之體、色要求，及「應」持用者之食量的內在意涵，故亦依《大正》本，改為「七寶應器」。

　　更如 237 頁《金陵重刊》本有「輒內彼獄中，繫以金鎖，供養飲食，衣服床蓐」句，此文所 言是指疑心生化城之眾生，於化城中受衣、食無缺之報的情況。然彼等既然尚是疑心凡夫，身居下位。則其受用飲食等，應該是以「上位供給下位」的方式而得，然而所謂的「供養」，一般是指「下位對上位的奉獻」之義，此處用「供養」之辭顯然不太適合其身份，故仍依《大正》等本，改為「供給飲食」。

　　最後如 68 頁《義疏》本有「我至成佛道，名聲超十方，究竟靡所聞，誓不成等覺」句， 然《金陵重刊》本為「究竟有不聞，誓不成等覺」，其中「有不聞」則是指，只要有一眾生不聞法藏菩薩成佛之後的名聲，則誓不成正覺。而「靡所聞」乃是指，若名聲無所聞知，則不成正覺。兩相比較則知「有不聞」不但辭意易解，而且在成佛的條件上也比較強，故而依《金陵重刊》本取「究竟有不聞」之句。

七、序分中「賢護等十六正士」下，本譯原只有十五位菩薩名（含 賢護 菩薩），何以有十六之言而獨缺一位菩薩？誦者每每誦經至此輒生 疑念，而歷來解經之大德於此亦未多解釋。雖然一菩薩名並不影響對全經義理的了解，但獨缺一名多少總有缺憾之感。以常理判斷，若於十六位菩薩中欲有所省略，當以舉出三、五位至多七、八位菩薩之名後，再以「等」字帶過為合理，而今既已舉出十五位菩薩名，而卻要獨獨省略最後一位，似有不合理處，何況本段文中亦無「等」字在後。　 印光 大師曾謂︰「梵本不是鐵鑄的，須有能分別梵本文義，或的確、或傳久訛謬之智眼」，由此可知大師亦了解在長久傳持的過程中，確實可能會有「傳久訛謬」的情況發生，此段文中之所以缺少一位菩薩名，亦有可能正是如此的原因。

　　但若進一步仔細將此十五位菩薩與 唐 譯十一位菩薩（名字大同而稍異）一一相對應（見下表），則我們將會發現，其中恰恰好是「慧辯才菩薩」為 康 譯十五位菩薩中所無者，此極有可能正是 康 本所缺之菩薩亦未可知？故此校訂本乃參考 性梵 老法師之意見（但老法師並未將該菩薩補入經中），依 唐 譯本補入「慧辯才菩薩」，並於旁註︰「依唐譯補入為參考」等字樣，如此一方面能不壞亂原譯之內容，另一方面亦可使文義相符而去疑生信，或可稍緩和有一類行者，每誦至此即生疑心之遺憾耳，此乃不得已的權宜之法，務請閱者諒察！

註︰由右表可知 唐 譯十一菩薩中，有十位菩薩名或與 康 本完全一致，或在字面上雖稍有差異，然於意義上卻是一致的。就翻譯的立場 看， 康 本與 唐 譯對菩薩名皆採意譯的方式，且兩譯在用字遣辭上有著高度之一致性，其差異頗為有限（如 康 本「英」字， 唐 譯為「幢」，前就相譯，後依體翻；又「慧」字， 唐 譯為通用之「智」字等）。因此不太可能獨在「慧辯才」的名號上，產生極不同的另一種翻譯名字！以此認知來觀察此對照表，則可明顯地發現︰唯有「慧辯才菩薩」與 康 本中所餘的 信慧 、 智幢 等五位菩薩之名完全無關，由此我們可以有相當充分的理由推知， 慧辯才菩薩 正是 康 譯本中所缺的那位菩薩了。當然，在校訂的經文中，則不妨採取傾向保守的立場，只將之列為一種「參考」即可。

八、以上諸例，僅取《大正藏》、 慧遠 大師《義疏》及《金陵重刊》等三種版為樣本而討論，乃是由於《大正》本代表著今日流通最廣， 校訂相對最嚴謹的「藏經版」，《義疏》本則代表著目前吾人能取得的年代「最久遠之版」，而《金陵重刊》本則代表著　 印光 大師時代一般教界內的「流布版」，可說都具有其特殊的代表性，做為討論應頗為合適。然而吾人也可以經由以上的例子看出來，當吾人透過具原則性的分析取捨後，事實上並沒有那一種版本具有特別的優勢。在校訂的過程中，幾乎每一個版本多少都有需要參考其他版本而修改的地方，由此亦可以確定進行各種版本之比對校訂的必要性。

九、《持誦本》之標點悉依古制，僅以「。」及「•」分其句讀，如此可使版面單純化而有助禪誦實修；《校對本》則出以新式標點，期 使文義易於理解為目的。其標示除以《大正藏》版為基礎外，主要更參考《淨土五經合刊》、 慧遠 大師《義疏》、 性梵 老法師《講義》及和裕出版《無量壽經》等，大體以能使經旨更易於把握、領解為原則。

十、注音主要參酌世樺本及和裕本，然為免版面過於紛雜，亦僅選取較罕用或易讀別音之字標出，以為誦讀時之輔助。

十一、為了保留各版本的原始差異性以助研究理解，因此在《持誦本》外，另又發行《校對本》，將原有各版本之用字，皆記錄於校註中 （類似古來之「校勘記」），俾方便學者於研修理解時參考。凡對《持誦本》之用字欲進一步了解或有疑義者，皆可另參考此《校對本》。

十二、校勘之事牽涉文字及教理的認知不少，雖然本經各版的差異，涉及教理的地方只有少數幾處，然在去取之間亦恐仍有不當，故此校 訂本不妨仍作為參考，欲求完善還望來賢費心抉擇。

十三、經文校勘雖甚不易，然若一代代皆以其不易而不行，則善本終究不可得。欲弘揚講說而無校勘完善之版本，如此豈不又令淨土教理 重點所依之經典，繼續塵封於藏經之中？此正 學人 不揣自陋，勉為校勘以為拋磚引玉之初心耳，深盼一切聞者、閱者諒之。