●無量壽經會本是非：【康譯無量壽經勸持序 】◎釋法藏

　　《佛說無量壽經》古來有十二譯之多！從最早的安息國沙門安世高（後漢桓靈帝）所譯的《無量壽經》（無存），到最後趙宋時西域沙門法賢所譯的《佛說大乘無量壽莊嚴經》三卷，前後歷經魏、晉、南北朝、隋、唐、宋等朝，為時不可謂不長。此十二譯本傳至宋代，僅存五譯，其餘七種皆僅存經題而失逸經文。現存的五譯，依其年代分別是︰後漢月支沙門支婁迦讖於洛陽所譯的《無量清淨平等覺經》四卷（約在西元一七九年），三國時東吳月支國優婆塞支謙所譯的《佛說阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經》二卷（簡稱《大阿彌陀經》，約二五三年），曹魏天竺國三藏沙門康僧鎧於洛陽白馬寺所譯的《佛說無量壽經》（約二五二年），唐代南印度沙門菩提流志所譯《寶積經》中之〈無量壽如來會〉二卷（約六六八年）及趙宋法賢最後所譯之《佛說大乘無量壽莊嚴經》三卷（約九八○年），僅此五譯本，其年代亦前後經歷了八百年之久。

　　　梵本各異之意義

　　從這五種譯本的譯出年代、地點、經題、譯者原住地（多少代表著該經所盛行的地區）及內容差異等方面來看，其梵文原本亦不盡相同當可理解。就如同吾人所熟悉的《金剛經》、《彌陀經》即有不同地區所傳承的不同梵文本一般，此經亦隨著傳承地區（或教派）的不同，而有不同的梵本。原來佛陀以一圓音說法，眾生各隨其根性，而有不同之理解。更隨其不同之理解，於同一法會上，或不同法會的類似教說中，而有不盡相同之記憶與記錄，本不足為奇，此正是佛法圓融，普攝群機的具體表現！因此不同梵本，即代表著不同的攝化因緣，這也是不同梵本之所以會同時流傳於世間的意義所在，而不同漢譯本之流通，其意義亦復如是。後世佛弟子正可以透過這些不同的漢譯本（乃至其他文字版本），從多方面了解佛陀說此教法的旨趣，並在互相的參照中，深化吾等對經文的理解。

　　　五譯並存之價值

　　另一方面我們更必須了解的是，翻譯的工作畢竟是一種人為的「再創造」過程，隨著主持翻譯者的語文素養及佛法見解之不同，即使是同一原文本的翻譯，亦可能有著不同的思想風格與譯文內容。何況在不同的時代中，各有不同的用語習慣及佛法思想重心，因此不同時代所翻譯的用字遣辭，也有著優美、樸拙，順暢、古澀，乃至佛法思想有所不同等方面的差異在。基於這樣的理由，則儘量讓各種譯本獨立存在，以為後世的相互參考，使令後人得以從各譯本所顯示的彌陀原意中，依各人的根器與因緣，去汲取其淨土法門的資糧，從而深化、廣化對淨土法門的理解，這正是古來祖師大德們，之所以會保留各譯本之原貌，並使其皆能並行流通的價值所在。

　　　康譯為勝　古德所重

　　當然，若以誦經修持的實際需求看，在各種不同譯本中，選定一部文字較為簡潔順暢、義理較為完備一致的譯本，則有其專精修持上的必要性。在此意義下，古來大德皆獨鍾於曹魏康譯之《佛說無量壽經》，實有其深義。蓋現存五譯當中，雖內容互有詳略，然論其義理最為完備，譯文前後妙義最為一貫者，則首推此康譯之《佛說無量壽經》！首先就義理之完備說︰本譯四十八願中第十八、十九、二十之「攝生三願」，其信、願、行三種深義，各個了了分明毫不混濫，可謂言簡義豐、辭暢理圓，而且主從分明、義無重複。其他四譯則無法如本譯般地，能使淨土三資糧的教、理、行三者皆條理清晰。

　　再就前後教理的一貫說，以三輩往生文與攝生三願之文為例，不但前後譯文皆有其對應之成就文，使之相互呼應，而且其文字簡潔、義理嚴謹豐富。尤其於三輩文中，對於見佛往生方式的說明，皆有明顯層次之區隔，使人能明確地了知三輩所得果之不同。至於其他譯本，或失之冗長，缺乏重點（如支婁迦讖本及支謙本，甚至混入了「胎生」之文義），或層次條理不甚分明（如法賢本），皆不若本譯的義理層次明晰。如此義理配合嚴整的翻譯，不乏其例。另外唐譯本之文理雖亦俱好，內容大體亦與本譯相同，但下卷中卻獨缺「五惡」等一大段經文，則是其美中不足之處。

　　更就義理的嚴謹圓融看，如吳譯本，第二願文中有云︰「 諸無央數天人民，蜎飛蠕動之類，來生我國者，皆於七寶水池蓮花中化生，長大皆作菩薩 。」此謂一切眾生之類，往生彼國者，皆是蓮花化生。然事實上，於康譯下卷五惡段之後，世尊即對彌勒菩薩說道︰「 若有眾生，以疑惑心，修諸功德，願生彼國。不了佛智 …… 然猶信罪福，修習善本 。…… 此諸眾生，生彼宮殿，壽五百歲，常不見佛 ，…… 是故於彼國土，謂之胎生 。」因此可知，並非所有生於極樂之眾生皆是「化生」，而仍然有生於宮殿之所謂「胎生」者！因此康譯四十八願中，即不提「皆蓮花化生」之事，而另於胎生文段之後，說明︰「 若有眾生，明信佛智 …… 信心迴向。此諸眾生，於七寶華中，自然化生 」。如此一方面可避免以疑惑心往生的胎生眾生，懷疑佛願不實（既云蓮花化生，如何今日更有胎生者？）；另一方面，亦可別文說明化生與胎生之條件差別，以令眾生知所取捨。康譯義理嚴謹圓融優於他譯，此即一例矣！

　　又於攝生三願（十八、十九、二十等三願）中，康譯本皆明確地僅標舉出眾生往生之「因」，至於往生之「果」報，則另於其他各願中分別說明。如此往生之因、果分開說明，則眾生極易就各願文之說明，清晰地了解到求生之因行與果德的所在，而不至於混淆。然而在後漢的支婁迦讖譯本中（吳譯本亦有同樣情形），卻於此談往生因的三願（分別對應十七、十八、十九等三願）中，又各別帶入了往生果德或念佛果報的內容。如彼譯十八願云︰「 即還生我國，作阿惟越致 」；十九願云︰「 壽終皆令不復更三惡道，則生我國 」等。當然謂生者皆阿惟越致（不退轉），或生前念佛者皆不復墮三惡道，都是各譯本的通義，然而將之置於專談往生因的願文中，似有混淆不專之嫌。若進一步更以小本《阿彌陀經》︰「 極樂國土，眾生生者，皆是阿鞞跋致 。」之經文印證之，則吾人可知，無論依何願之因行而往生，其生者是「 皆圓證三不退 」的（見　蕅祖《彌陀要解》五重玄義「論用」段）。但在後漢及吳兩譯的攝生三願之願文中，僅有一願（二譯分別是十八及第六願）言及「作阿惟越致」，而其他兩願則無提及。如此則反而易令眾生懷疑︰是否只有依於十八或第六願之因行往生的眾生，才能住於不退（下節所提之夏氏會本，亦有此類缺失）？反觀康譯，則於此三願中，專只說明「往生之因行」，暫時皆不提「阿惟越致」之事，而是將往生不退之果德，別於其他願中（如第十一，二十一，三十四，四十七，四十八等願）另外總提，如此則不至於使人就攝生三願的果德，產生是否皆能「不退」的分別與懷疑，可見康本在願文的文理清晰表現上，亦優於他譯。

　　以上是分別與唐譯，吳譯及後漢譯本的比較，而凸顯康譯的殊勝。最後同樣以康本的攝生三願為例，若仔細以之與其他譯本相對應，則知其他三譯皆有三願相互對應之願文可得，唯獨趙宋本只有二願，其中獨缺了以「聞名歡喜」、「至心信樂」為往生條件的願（此在康本及唐本為第十八願，在後漢本為第十七願，在吳本則為第四願）！另外，如康本中向來頗為古德所重視的，「諸佛歎名」之第十七願，也是只有趙宋本獨缺。固然世尊隨宜說法，依於眾生根機之不同，詳略廣狹各有密意，吾等凡夫實不應於經典中妄起分別（《法華經》〈安樂行品〉云︰「 不樂說經典過 」正此之謂）。然詳觀此十七，十八兩願，對吾等凡夫眾生，甚有提攜及啟發信心之功能，倘若有缺，則於淨土教理信心之建立，甚有不足之憾。依此則在修持相應的經文選擇上，亦有其相對於凡夫根機所需的，不得不存在的優劣分別，此正是古來大德皆獨推康譯本的真正用心之所在。也因此　印光大師方云：「 皆以康僧鎧之《無量壽經》為準則焉 」（復王子立居士書二）。

　　經過以上的比較可知，康譯本就整體來說，具有譯辭簡約、義理豐備、佛意圓彰等優點，實為他譯所不能及！無怪隋代以來，中土所流通的四種註疏，率以康譯為對象；而日本的淨土各宗，針對此譯本所作的疏釋，現在仍留存的，即多達五十多種以上，至於其他譯本之註疏，中、日兩國幾乎絕無僅見，此譯之受重視可見一斑！若說中、日兩國之淨土教，皆是以此譯本而開宗立派亦不為過，願諸上善人皆能遵循歷代古德之智鑑與傳承，以康譯《無量壽經》之受持，做為理解淨土法門的根本，如此則傳承有據，而慧解由發也。

　　　會集不順譯法　經有明禁

　　然而近年來，迭有所謂「會集本」的出現，一些緇素大德，不察所謂的會本，其實是個別抄截五種（或四種）譯本之經文，再以凡夫的分別識見將之裁剪綴集而成，並非梵本中真有此「會本」。然而以凡夫識見任意抄截經文著於前後所成之文本，既非佛陀金口所親宣，豈能如理如量地彰顯淨土之深義？自來會本以王日休居士為始，民初則有夏蓮居居士在後，所謂「 無事生事 」（印光大師復王子立居士書三），正凡夫之通病也。弘法之熱忱固然可佳，唯不順譯法，師心自用之嫌則迥然不可免！若會本必可為，則此經何須綿亙八百餘年，一譯再譯？豈不一會了事？隋、唐以降，淨宗門中人才輩出，又豈無具眼宗匠進行此事，何須留待末法白衣代庖？現存五譯本，梵文原典既已有異，復又翻譯者思想、風格，及其所處之時代、與用語用辭等皆迥異，勉強裁剪綴集，不但會有思想、語法不一貫的缺失。而且個人的意見、佛法的認知及對淨土法門的立場態度等，畢竟仍有其局限性，甚至偏頗性，如何能真正取捨得宜而無過失？這就無怪乎當年夏氏會集時，必須借諸拈鬮（見梅氏序文）來決定取捨了，試問︰大眾慧命與正法之抉擇，古來豈有依此為憑者？同時，淨土法門乃是所謂的「難信之法」，為佛陀正�Z知所「無問自說」的法門，我等凡夫豈能盡解其深義及密義？既不能盡解淨土法門的深密之義，又不能代表各類眾生對淨土法門的見解及立場，則依個人私見所會集的文字，如何能稱之為「佛所說經」，並取信於他人？又如何能符合各類根性之眾生對淨土法門的需要？

　　再者從師心裁接之角度看，即使是不改一字，不同的前後文相接，將會產生文意不同於各譯本之原意的結果，也是非常明顯的，此時當如何取捨？又豈是以一人之見、一人之力就能完成，而保證無有過失（下文將有實例可知）？　印祖就此，在（復王子立居士書一）中，有一段明確的開示云︰「 人貴自知，不可妄說過分大話 …… 看得譯經絕無其難。 …… 須有能分別梵本文義，或的確，或傳久訛謬之智眼，方可譯經。然非一人所能。以故譯經場中，許多通家，有譯文者，有證義者。 ……」有梵本為根據的譯經事業，尚且這般地慎重，要集眾人之力方能如法完成，何況是沒有梵本為根據的會集？其取捨綴集之複雜性又高過何止千萬？想來乃至諸方賢哲齊聚一堂，亦難有統一之見解。何況「 抄前著後，前後著中 」等倒置經文之行為，正是佛陀所明禁（見《佛說佛名經》卷二十四）！既吃力不討好，又有違犯佛陀所教之咎，則會集之事不可行，於此至為明白矣！

　　此外如本經之另外兩種異譯本，《大阿彌陀經》及《清淨平等覺經》，亦皆於流通分中明明白白地提到︰「 我持是經以累汝曹，汝曹當堅持之，無得為妄增減是經法 」（ 317c9 ； 299c11 ）！如今會本以一己對淨土法門之見解，抄此刪彼裁接文字，不正是「為妄增減經法 」？原來 佛陀大聖 ，早 已預知未來之世，必會發生抄截經文、妄增減經法之事，故於經中即預先明白地如此告誡吾等。今日之淨宗行者於此，實不可不加以重視而明辨之。

　　　會集違於教相　惑於行法

　　尤有進者，今之會本又改四十八願為二十四，不但與傳統所知全然相違，而且亦與 �� 良耶舍所譯《觀無量壽經》，中品下生文所示「 法藏比丘四十八願 」之經文不一致，從而造成了淨土經典互相間之矛盾（這不正是考慮不周與個人師心自裁所造成的結果？），違於教相這是明顯之例。

　　此外，康譯四十八願中，專談眾生往生條件的，為第十八、十九、二十之攝生三願，其中第十八願以「信心」為主，願、行為輔；十九願以「願心」為主，信、行為輔；二十願則以「念佛行」為主，信、願為輔。如此信、願、行三恰恰嚴整地配於三願之中，這也正是古德一向所倡議之淨土三資糧。康本譯文之精當巧妙與圓彰佛意，於此可見。今夏氏會本中之對應三願，則各依五譯本之文，而交錯彙集，結果已使得此三願文，信、願、行各有所主互為輔助，義理井然且明顯之優點蕩然無存！會集者對淨土法門之理解不深，對經文中所內含之深義條理不清晰，於此例上可以確知矣！依此對淨土法門的理解程度，而欲行會集之難事，　印祖所謂「學識不及龍舒，其自任過於龍舒」者，所斥正是指此！

　　最嚴重的是，由於自己對經文教相的任意裁接，一不小心就會改變了原譯所示眾生「往生條件」的標準，而這卻正是牽涉淨土法門修持非常重要的事，我們尤其不可輕忽！例如：第十九願之願文（會本為十一願），雖然在法賢本相對應的第十三願文中，有「 念吾名號，發志誠心，堅固不退 」句，而支謙本在第七願的對應願文中，則有「 奉行六波羅蜜 」句，但遍觀五譯本之文，皆未於此願中要求行者必須「行六波羅蜜，堅固不退」。今夏氏會本，卻截抄法賢本「堅固不退」四字，著於謙本「奉行六波羅蜜」之後。結果本來是要求行者於「持名及志誠心」上要堅固不退的，如今卻被會集本改為要求行者必須於「奉行六波羅蜜」上，要堅固不退了！此中相差又何止千萬？

　　擁護「會本」者一向宣稱，夏氏會本全依經文會入云。姑且不論此說是否屬實（經過一一比對後，會本中事實上處處可見到自行杜撰經文的證據！），然而移花接木的結果，即使皆是佛語不改一字，亦將產生違背經義的結果是至為明顯的。吾人皆知淨土法門深廣難測，尤其往生條件之確立，更關乎一切眾生得生之因緣，凡夫實不可任意增減其條件之強弱！試問︰五濁惡世之凡夫，能行六波羅蜜而又堅固不退者幾希？固然謙譯中亦提及奉行六波羅蜜，但觀其前後文意，卻絕無要求行者「必須」於此堅固不退之意。蓋初學之菩薩，發心隨學六波羅蜜固為通途，但若說必得到了「堅固不退」的地位才得往生，則別教八地菩薩方至不退，豈是一般初心菩薩所能為？又若真是八地菩薩，則彼已能隨願自在往生矣，何須此願來攝？如此則第十九願豈非虛設？何況五譯本中，皆無此義亦可確見。如此會集不但與五種譯文之教相皆大有違異，同時於淨土教之行法，亦產生了很大的混淆。由此吾人可以確見，會集之做法實牽涉教相、教理和教行甚廣，無論任何人來從事皆不恰當，也無法真正做到圓滿無過之結果。

　　就此會集的願文分析，首先我們應了解︰欲求生淨土則平時的信願增上及六波羅蜜等功德固然重要，但最為關鍵的，仍然是以「臨終時的往生正念必須明白、堅固」為重點。然而此一正念的保證，正是法賢本中所強調的「 念吾名號，發志誠心，堅固不退 」。於此，康譯中則謂「 繫念我國 」，小本《彌陀經》亦云：「 若一日乃至七日，一心不亂 」。蓋依法賢本原經文之意，必須「念吾名號」至「堅固不退」（條件較強），才能保證臨終往生正念的確立，這是彌陀佛在法賢本中，金口所親宣的往生條件！今夏氏會本擅將法賢本中「堅固不退」四字移往支謙本的「奉行六波羅蜜」（條件較弱）句下，則彌陀佛本來要眾生加強的往生條件被刪除了，而非彌陀佛本意的、八地菩薩以下都難以做到的條件（更何況一般凡夫？），卻反而被強調了！如此將從「根本上」，改變了諸譯所共許的「淨土法門之修行基礎」，從而去建立一種新的，為夏氏個人所自行建立的往生條件！問題是，淨土法門是「佛與佛乃能知之究竟」的法門，它容許由凡夫之我見而另立新的往生條件嗎？若依此會本而修，則今後淨土行者將不知道該努力於念佛名號，以臻堅固不退（此正善導大師所謂的「一向專念」之正行），反而會分心去做那凡夫根本不可能達到堅固不退的六波羅蜜行了（此正善導大師所謂的「散善雜行」）。這就無怪乎今日多有淨宗行者，對於往生之事，總難生起堅固而如法之信行了。

　　類似的情況，亦發生在康本的第二十願上（夏氏會本則為第十二願）。蓋法賢本中雖有「 聞吾名號，發菩提心，種諸善根，隨意往生 」之句，但遍觀五譯相對應之願文，甚至連「堅固不退」之句亦無，何況還要求須「發菩提心，堅固不退」？然會本第十二願中卻憑空出現了如是的條件！我們知道眾生在凡夫位上發菩提心，事實上是可能進進退退的，然而只要曾經有少分發起，即成佛種，即是「種諸善根」，即可藉此善根迴向而「求生」。如今會本卻又明文要求必須發菩提心到「堅固不退」的地步才能往生，則以個人師見另立新的往生條件此又一例矣！民初有擁護者梅光羲氏謂此會本為「無一義不在原譯之中，無一句溢出本經之外」者，如今視之，應是缺乏事實根據的溢美之辭。無怪乎　印祖斥之為「 膽大心粗，不足為訓！ 」（復王子立居士書三）。

　　　妄立往生之正因

　　另外又如夏氏會本於三輩往生文後，更依宋譯本下輩往生之相應經文（大體為勸修十善，思惟極樂，志心歸依等），將之略事刪補之後，再續之於會本的三輩往生文之後。本來所謂的會集，就是私自裁剪接續，因此這樣的作為本也無什可說之處。但夏氏又依個人之見對全經加以分科，本已不當，甚者竟於此段之前，更別出心裁地另立一分科，標題曰「往生正因」，此則又大壞淨土教法之舉矣！試問︰攝生三願為極樂教主彌陀佛，於本願中所親立，乃一切眾生得以往生之根本依據所在，亦彌陀淨土超勝十方的究竟本源，猶寶輪王之正印，即使十方諸佛也只能出廣長舌而齊讚，乃至不能為之擅改一字，此非真正「往生之正因」而何？若說十善、歸依等泛善方名往生正因，則本願中「 至心信樂」、「發菩提心，修諸功德」、「植眾德本，至心迴向」 等，乃至三輩往生中的 「捨家棄欲」、「多少修善」、「一向專意」 等，又當名之為何？豈非這些都不是往生之「正因」？固然十善、歸依等，亦可為往生之資糧（《觀經》下品下生，造五逆十惡眾生，尚有臨終十念往生之機會，何況今已修於十善及歸依？）但卻特別將之立科，並謂之為往生之「正因」，此則不但不合淨土教典之本意，而且也有將眾生往生之關鍵，隱然地朝向「異質化淨土教」傾斜的嫌疑。而此異質化淨土教傾斜的終極目標，正是日本淨土真宗的「以惡人為往生之正機」、「捨教理而但依本願迴向」和「廢眾行而執取絕對他力」之極端淨土信仰！這就無怪乎為何力弘會本的黃念祖居士，在其《大經解》中，會處處援引日本淨土真宗著作了（相關之討論，及對真宗之破斥，可見《水月閣》網站文獻）。

　　所謂發乎上得乎中，固然異質化淨土教乃至日本淨土真宗立場，也有導引有緣眾生往生之功能，但是淨土法門畢竟仍是立基於大乘通途共見之上，而開出的特異方便之法。就眾生的受用上說，固然只要能得其法門之利益（依堅固之信願而往生），並不一定要了解其法門內在之大乘深義。但這是就一己的解脫利益而說的，若就淨土法門的廣泛弘揚、長久住世，以及與其他宗派的交融互補，乃至欲度化另類理行人根器的眾生等需要看，則光談絕對他力信仰的淨土教相與教行，是極為不足而且易造成誤解與惡用的（如此最終也會反過來妨礙了淨土教法的弘揚）。同時完全只強調絕對他力的彌陀救濟之「事」，而不談通途大乘佛法中，之所以能生佛相感相攝，乃至憶佛念佛之所以可以成佛的內在實相之「理」，則極易造成信仰淨土者執事廢理的偏激化及非理性化宗教狂熱與傲慢。淨土真宗教徒，甚至偏激地認為，四十八願中只有闡述絕對他力信仰的十八願才是「真」願，其他各願皆是「假」願。只有一心仰賴、信心決定，才是彌陀實報淨土之上品生者，舉凡持戒修福，發菩提心、一心不亂等，皆是信心不定，非往生正因之舉，都只是極樂下品之人。此宗之人雖然極力地引經據典，擬自圓其依絕對他力信仰所衍生而出的其他教理推論之合理性，然而其對於經文的解釋，多依勸信的「事」說為主，而完全不解大乘所共依的實相「理」體之內涵。因此在引用及解釋經文或中國古德之教示時，往往執事昧理以偏概全，而不能從一個更高的層次，來看待諸如信心往生，乃至惡人往生之類事相的真實之義。雖說彌陀大慈，但能執持名號即是具諸善根亦可往生。然此又何妨隨緣廣修眾善，如幻淨化世間，更以此如幻之善根而迴向往生？彼宗認為︰必須先捨自力而後才能依他力，必先廢眾善而後方得受拔濟，必先棄已能而後才足顯信心等。然而彼等卻不知實相之理中，全他即自、全自即他、自他不二，何必定言捨自力才名依他力？又善惡本空，不垢不淨，知空之人，善尚不造，何況造惡，何必定言惡人才是往生之正機？又生佛不二，其體無別，功德寶藏本自圓成，何必定言己之無能，方顯己之信心堅固？彼宗自詡依「決定信心」往生者，乃是「實報莊嚴上品」之賓。然而彼諸人等，既全不了大乘實相，生佛不二、自他不異之理，乃至不信自有善根，而欲廢一切自力善行等，則正是《大經》下卷所說︰「 不了佛智，不思議智等，於此諸智，疑惑不信 」的眾生所攝；唐譯更云︰「 於自善根不能生信，以此因緣，於五百歲住宮殿中。不見佛、不聞法、不見菩薩及聲聞眾。 」由此經證可知，彼宗人所生，正是邊地化城的「胎生」，那�堿O實報淨土？再者，《小本》所謂「 諸上善人俱會一處 」，　蕅祖教學天台，乃依此而判定凡夫生彼，正是以凡夫位而「 橫生上三土 」（見《要解》五重玄義）。真宗學者認為，天台判凡夫生彼，為居「最卑淺」之凡聖同居土，從而批評天台淨土教學為「錯誤，非彌陀本意」者，顯有批評不當之嫌！

　　依這種極為偏激的本願信仰，將會從根本上否定了佛教自創教以來，所立以人天善法為基，以恭敬三寶、三學增上等的出世之行為方便，達到一切眾生皆能自致作佛的共同教旨！此種傾向狂邪的淨土信仰，雖有使少數有緣人，依凡夫的宗教激情而往生的少分利益，但卻有以像似佛法而滅毀佛法正義的極大危機在。因此民國初年，印光大師、太虛大師、楊仁山老居士等，於此宗皆有嚴厲之破斥，例如︰　印光大師對於此類不努力求一心不亂的見解，直斥為「 見理多偏」、「全體背謬 」；而楊老居士則直謂此宗「 暗藏滅教之機 」等，其道理亦正是在此。如今事隔百年，彼宗諸人正以各種方式及途徑，準備在中國佛教的化區中捲土重來，吾等弘護正法之佛子，豈可不慎思嚴辨以對之哉！在此意義下，則會本的另立往生正因，亦是一個非常值得慎重以對的現象。

　　　篡名與立名之乖謬

　　所謂「 名以召德 」（蕅祖語）、「 名正而言順 」、「 必也正名乎 」，可見經中立名，皆有其重要之意義，絕不可任意師心自裁。然夏氏會本中，至少就在處理法藏菩薩、尊者名號及阿闍世王太子名稱等三處，犯下了極其明顯而令人錯愕的謬誤︰

　　首先是序分中代表聲聞常隨眾之尊者名號，夏氏不但以五譯皆無的手法，大大地刪除了尊者的代表數，使本來各原譯至少亦有二十五位之多的尊者名號，如今卻刪到了只剩下五位！如此自作主張地大刪僧寶之尊名，除了頗有輕視僧寶之嫌外，更令人懷疑彼人在會集取捨之間的合理性根據為何？而且，本來以迦葉為姓的尊者，在原譯中共有優樓頻螺迦葉、伽耶迦葉、那提迦葉及摩訶迦葉等四位，如今會本在僅保留的五位尊者中，卻出現了一位僅以「尊者迦葉」為名的尊者。我們知道，「迦葉」其實只是迦葉族人的「種姓」共名，若要分辨彼此，還須要冠以各別的名稱方可，如今由於尊號不全，只有種姓共名而無別名，則使我們完全不知所指的，究竟是那一位「尊者迦葉」？如此的處理手法，其會集方式之難以信任，可想而知。

　　其次於法藏菩薩述其本願之後，原後漢本及吳譯本，皆有「 阿闍世王太子及五百長者子，聞阿彌陀佛二十四願，皆大歡喜踊躍。 」之句，然會本竟將「阿闍世」刪為「阿闍」、「王太子」略為「王子」、「五百長者子」改為「五百大長者」等。豈不知「阿闍世」乃是梵文 Aj �� ta �� atru 的音譯， 其中「世 」乃 �� atru 的尾音，如今妄自刪去，則不順譯法可知。若此刪為合理，那麼律中常提到的「阿闍梨」（軌範師之謂），是否也可刪成「阿闍」呢？如此則兩個阿闍又如何分別？再者，將具有王儲身份的「王太子」，竟一改而為通於庶子的「王子」之名！我們知道，王子是可以有很多位的，而其中唯有具繼承王位的唯一一位王子（常常是長子），才可以稱之為「王太子」，如今夏氏完全不察此中常識性的差別，竟私自將阿闍世王太子降格為王子，其任意「 增減是經法 」之會集行徑，至此可謂昭然而若揭矣！尤有進者，竟又將「五百長者子」一改而為「五百大長者」。眾所周知，「長者子」乃是長者之「子」的意思，而「大長者」則正恰恰是長者子之「父」的意思，如今竟易子為父！會集而至此，怎不教人歎息？

　　最後更令人無法接受的，則是在法藏菩薩未出家前的一段，談及菩薩當時身為國王，拜見世自在王如來聽聞經法之事的經文。該段文中除了後漢譯外，其餘康譯及吳譯皆未言及該「國王」之名號（唐譯及宋譯則未有此段本緣事之記載），而後漢譯本雖赫然有「 世饒王聞經道，歡喜開解 」之句，但《大正藏》中明明白白地於此處有明代之批注云︰「 謹按《無量壽經》云︰﹃次有佛，名世自在王如來，時有國王﹄可以互證本經王聞經道（之）「王」字，不應與「世饒」連讀。此世饒是世饒王如來，此王是國王，即曇摩迦留（比丘），後更名法寶藏比丘者 」。又該經緊接著，即有「 便棄國位，行作比丘 …… 到世饒王佛所，稽首為禮 」乃至「 法寶藏比丘，說此唱讚世饒王如來至真等正覺已。 」等句，由此皆可證明「世饒王如來」即是「世自在王如來」之異譯，並非指當時的國王名為「世饒王」，漢譯本之所以會有「世饒王聞經道」之句，乃是文句「 脫誤 」（見前明代之註）的結果已至為明白。但夏氏不察此中之誤，竟貿然地會集成︰「有大國王，名世饒王，聞佛說法，歡喜開解」！結果，把佛陀尊號張冠李戴成國王之名矣！　印光大師在（復王子立書一）中有謂︰「 梵本不是鐵鑄的，須有能（力）分別梵本文義或的確，或傳久訛謬之智眼 」，梵本如是，譯本之運用亦如是。夏氏自無此「智眼」，而妄言會集各譯，如今既已張冠李戴而不自知，可憫一般白衣、俗人又不暇細察真偽，只是聽從擁護者︰「此為最善本」之類未經細思之言，就盲信盲從地蔚然成風。《大經》云︰「 當來之世經道滅盡 」，難不成以今日會本為始？思之令人心痛！

　　梅光羲氏於會集本序文中，讚夏氏為「深于文字，專功久習」，並言其於編造會集本時，乃「慎之又慎，不敢有隻字之忽」、「無一語而不詳參，無一字而不互校，務使精當明確，鑿然有據」乃至「往往因一字之求安，浹旬累日而不決，日日禱於佛前，時時縈諸夢寐」等。如今觀之，所謂「慎之又慎」、所謂「無一語不詳參」、所謂「鑿然有據」等語，何有其真實可信之處？

　　　有斷傳承開惡例之失

　　眾所周知，千多年來，中、日、韓三國之淨土教理，率以康譯為所依，如今會本流行，而其擁護者又處處盛讚、推廣此本，雖未明言取代，但觀其組織化長期之作為，其欲以此本取代五譯之意圖，已是明顯不過之事實。如此一來，不但五譯於未來有漸失之虞，甚至千多年來古德依康本而確立淨土教法之智慧結晶與傳承等，恐亦將漸入高閣而隱沒，善學諸仁者於此何得不生警惕？

　　或有謂會本之集，乃是因為各譯皆「瑕瑜互見，彼此差別甚大」因此「五種譯文苦無善本」，所以才要出而會集之以求其善云。然而本文要指出的是，五譯是否真的「苦無善本」？乃是見仁見智之事，即便真有此憾，此亦娑婆眾生之業報如是，會集之舉既有如上諸失，則吾等凡夫佛子，豈能因此而昧於理事，強為古德祖師所未敢為之事？所謂畫虎不成反類犬，其過失反而更大矣！亦有云會本只是夏居士個人之「讀經心得」，吾人可為參考云。當知，若真如所說，則純屬個人私下之行為，吾人自然無權干涉。但事實上此會本已在全球一切有華人之處，大量而廣泛的公開發行、推廣，並以取代五譯本的態勢而被包裝、推崇。如將會本輯入《淨土五經讀本》之中，而反將康譯等五譯列為「附錄」；或印行各種版式的會本，大量四處流通等，這些長期的動作，已不能再將之視為只是少數個人私下的參考行為矣。尤有進者，即便只是五譯本之外的「參考」用途，然其會集之內容有不同於五譯原來文義之事實，亦必須被廣泛的告知！否則廣大的淨宗行者，將因參考此會集本，而逐漸產生偏離五譯原文之知見與修行，從而造成了以凡夫見取代佛見的嚴重後果。

　　又若會集為可行，則此例一開，今後只要有人認為不滿意，即可以一人之見（此則大不同於古代譯經，乃是由多人分別擔任主譯、譯語、證義、潤文等工作，經由眾人共同認證、修潤，不敢個人隨意自裁的做法。其輕率與嚴謹的天壤之別至為明顯！），而任意「再會集」一本（其實早在會本流通之初，即有此跡象矣），長此以往則眾生之依憑、教法之根本亦將大亂矣。此又惑亂淨土法門之教相與行法的另一端也。　印祖云︰「 啟人妄改佛經之端，謂佛經皆后人編造，初非真實從佛國譯來者。 」（《鈔》正篇卷一，覆永嘉某居士書三），今日有人甚至把佛經之成立，等同為《梁皇懺》之編纂一般，謂皆是後人依各人之見所師心結集而成者，此見解之錯誤，不正是上面引文中　印祖所呵斥的？望有識之士能於此慎思明辨之！

　　　徒以感應不足以論真偽

　　亦有謂今日流通之會本，有某某大德、法師給予印證、講說，乃至有人誦此亦得感應云云。豈不知若一、二人之講說、印證，即可證明此本為可行，則千多年來，康譯之廣泛流傳，其「印證」豈非更加確當？以子之矛攻子之盾，彼說自破明矣！

　　又如《感應錄》載，虔誦《華嚴》覺林菩薩四句偈即可破地獄，何況今日誦有多句？所謂有誠則靈，如六字大明咒之感應記載中，老太婆將「吽」字念成「牛」音，亦能得殊勝之感應。然彼老太婆唸吽為「牛」音既有感應，則今後大眾何不皆改六字大明咒之「吽」字為「牛」字，如此豈不更乾脆？實則不然！何以故？蓋教理貴在其真實，而感應則隨人差別。自來外道亦頗有各類「感應」，智信佛子豈能就此而論其解脫之真偽哉？同理，如今豈可徒以通於外道之感應，而證明會本之可行、不可行？

　　　古德今師皆不許

　　以上不過舉其明顯不當處而析論之，若又細說，則會本作法之不當，則恐不止於此！例如︰會集理由的不當、五十三佛名盡刪無餘、任意增刪經句違於教理、私自杜撰經文未依原典、引用前代三種會本杜撰之文，乃至八相成道之文任意刪減而使八相不全……等等缺失。有鑑於此，所以分別已有大陸靈岩山的明學方丈、戒幢寺宗舜法師、孤山寺思豁法師、上海王永元、謬留根居士、慧光居士及台灣的道光法師等長老、法師及居士大德等，或於教學中，或於開示上，或演說、或著文，都表示了會本不可行，尤其不可視同譯本而取代之的意思。

　　當然有不少會本的擁護者，常常會宣稱：若　印光大師見得此本亦會認同云云。姑不論彼等為後代之人，亦未曾親炙大師，何以能如此代替古德發言？然而事實上，不但早在蓮池大師時代，即對王龍舒的會集本，做過了明白的批評與禁止（大師評云︰「 不由梵本，唯酌華文，未順譯法 」），絕不因王氏個人修行的感應，而改變其不許之立場。同樣的，民國初年的　印光大師也早已在回復王子立居士的信中，明白地表示了「 書此（信）一以見會集之難，一以杜後人之妄 」（復王子立居士書三）的意思。可見　蓮池大師與　印祖不但都認為會集有相當的困難不可輕易從事，而且也通泛地否定了一切後來人「 妄充通家 」（復王子立居士書三），再從事所謂「會集」的行為，那些欲藉古德之同意，以遂會本流通之願的大德們當可休矣！諸位修學淨土法門的同參道友們，希望亦能依法不依人地明察此中道理，而知所取捨。

　　　結　勸

　　法義所在，關涉一代淨土教法之興衰甚鉅，尤其淨土法門，允稱難信之法，又豈吾等凡夫可隨意增減者？非學人不修隨喜之行也，實於不可不辨處，則捨我而其誰，此一代代佛法，所以興替不失者。希望全球華人佛弟子，能體會依法不依人之訓，平心靜氣就理、事二方面，理性地思惟會本之所以不可行的道理。千萬不可含混籠統，妄謂會本易讀而枉顧其有違經教的事實，繼續鄉愿而用，如此則自誤修持事小，混淆現在及未來淨土教法之眼目則事大矣。

　　最後，本文所舉諸多會本之失，參考於大陸諸法師、居士之大作者不少，由於人多不及一一備載，在此一併致謝！今以康譯《無量壽經》依各種不同版本重校出版之緣，作序普勸受持如上，祈諸長老、大德，見聞隨喜、護法共弘，則淨土法門解行之再興可期矣！

時維

佛曆二五四○年　季夏

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　沙　門　釋法藏初稿

佛曆二五四五年　安居

再 版 校 訂 說 明

一、由於年代久遠、流通廣泛，自來 康僧鎧 所譯之《無量壽經》，於各藏經中即有各種版本，此外歷代以來流通於世面上的各類寫、刻、 註疏、流通等本，亦皆有多種不同之版本。雖然各版內容，基本上差異不大，然欲求長期研修、持誦之善本，則頗有難以選擇之憾。

　　民國二十二年，雖有　 印光 大師重刊之《淨土五經合刊》，然考其序文云︰「金陵（刻經處）淨土四經，板已經模糊，修淨業者苦無最清爽之讀本，因為鑄板。」可見當時大師乃是因為 金陵刻經處 之木刻板「已經模糊」故，為了求得「清爽之讀本」，而重新「鑄板」，文中並未提及有重新校刊之事。蓋依一般之做法，若有校刊，大多會對校刊之緣由、版本、原則或更改之文字等略做說明，而今都不見此。且　 印 祖之序文只題為〈重刊序〉，經文末亦無慣有的〈校勘記〉等，由此可知此版並未經　 印 祖所校訂，而只是依金陵刻經處之木刻板重新鑄板之「重刊」。

　　此外公元一九六二年由 香港 佛經流通處出版， 錢寬慧 居士所校勘之 康 譯本，對照其〈校勘記〉可知其所用之底本，亦非　 印 祖重刊之本，然其經末卻有　 德森 長老於該年 蘇州靈巖山寺 關中所作之序（時年八十）。長老當年正在 靈巖山寺 ，卻未以金陵刻經處之「 重刊本」付印，反而由 錢 居士依另外版本重校，可見當年　 印 祖並未以重刊本為靈巖山之唯一定本亦可確定，否則　 德森 長老即不必透過居士另覓版本流通矣！再者，此本大多依《高麗藏》而修訂底本，間各有一處依《大正》及《�蓮漶n而改，共僅修訂十二處。除「究竟靡所聞」句與本次校訂有較明顯之差異外其餘大體相同，唯不知其校訂之原則為何？且尚有多處值得修訂而未校訂，故沿用此本似仍有不妥。

　　又稍早於民國三十三年六月，雖有《普慧大藏經》 刊行會 所校對之本，然也只是以 清 《龍藏》本為底，只在與其他版本有異之字旁註記，標明其與他版用字之差異而已，並未從中抉擇去取。因此該版原則上仍只是「龍藏」版，而非經由抉擇考訂之版本，用為研究尚稱方便，然欲以之為持誦本，恐仍有不盡善處。

　　在找尋不到經過比對校訂的版本之情況下，為使 康 譯《佛說無量壽經》，有一較完善的版本，並使之能順應時代注重文本考訂之風氣，乃依現有各種版本，進行比對校訂之工作，以為今後各方參考之用。

二、此次校訂以《大正藏》版為底本，分別參校《卍正藏》、《高麗藏》、《乾隆藏》、《中華藏》（《�蓮熆獺n同此）、《敦煌藏》（ 手抄五段）、 慧遠 大師《義疏》、 吉藏 大師《義疏》、《房山石經》、《淨土五經合刊》（即《金陵重刊本》， 印光 大師重刊序）、世樺二○○○年十一月版《無量壽經》及 性梵 老法師《無量壽經講義》等十餘種版本。

三、除古今通用字或明顯的訛字外，各版本的差異基本並不大，凡有取捨，無論如何皆以各原有版本之文字為依據，未敢以個人意見而增 減或更改一字一句。

四、凡遇古今通用字，除經典中常見，而為一般佛教徒所熟悉者外，為求其通俗易解，在不影響經義的前提下，皆以現代用字代之。

五、凡遇有文義相同，而用字不同或用字有增減者，其取捨主要以辭句的順暢及一致等為標準，兼以考量近代一般流通本的習慣及版本年 代的久近等條件（尊古），必要時亦廣查各類字、辭典，以字（辭）妥當及貼切為原則。例如 236 頁「別有宮室，七寶莊飾」句，《金陵重刊》本作「有七寶牢獄，種種莊嚴」，然該段之後於 238 頁中，復有「生彼七寶宮殿，無有刑罰」之句，為使「宮殿」之義前後一貫，故依 慧遠 大師《義疏》及《大正藏》本，而不取《金陵重刊》本。又同頁有「輒納彼宮中」句，其中《大正》及《金陵重刊》本皆為「內」（音納，為「納」之古字），今為易解故皆改為「納」字。

　　再如 251 頁，《大正藏》本原有「聞佛所說，靡不歡喜」句，但《金陵重刊》本中缺「聞佛所說」四字，然以小本《彌陀經》亦於經末有此句，今為符一般之習慣，亦依《大正》本而保留該句。又 107 頁《金陵重刊》本有「是故其國，名曰安樂」句，然小本《彌陀經》中則云︰「有世界名曰極樂」，基於淨土經典所用名辭一致的理由，仍依《大正》本而將「安」樂改為「極」樂。

　　最後如５頁，原《大正》本有一尊者名為「尊者離障礙」，但比對《金陵重刊》本及 慧遠 大師《義疏》本，皆為「尊者離障」，故依尊古及一般流通之習慣，而將之改為「尊者離障」。

六、若遇有用字（辭）不同，而文義亦不盡相同之情況，則依佛法義理之適當及圓滿者為標準而取捨之。例如 16 頁，原《金陵重刊》本有 「 善立方便，顯示三乘。於此化終，而現滅度」句，而 慧遠 大師《義疏》及《大正》本皆為「於此中下，而現滅度」。然吾人已知此經乃大乘至圓至頓之經典，誠如《法華經》〈壽量品〉云︰「為度眾生故，方便現涅槃，而實不滅度，常住此說法。我常住於此，以諸神通力，令顛倒眾生，雖近而不見。」對照此經文，則佛陀所「示現滅度」的對象，必是三乘中的「中、下」二乘，若將之改為「於此化終」，則經文之義即變為佛陀「真有」滅度之事，此則與上句「善立方便」的經義不太合，故而乃取《大正》等本「於此中下」之文字。

　　又如 221 頁《金陵重刊》本有「拔斷生死眾惡之本，當離三塗無量憂怖苦痛之道」句，然《大正》等本則云「永離三塗」等，考前文既云「拔斷生死眾惡」，則理應「永」離三塗，而非只「當」離三塗而已，故亦捨《重刊》本而取《大正》本。

　　再如 108 頁原《金陵重刊》本有「七寶�蜀飽A自然在前」之句，所謂「�腹v者即「應量器」之別名（音譯），但若譯為「應量器」，則更能凸顯此�蜀飽A要求必須「應」佛所制之體、色要求，及「應」持用者之食量的內在意涵，固亦依《大正》本，改為「七寶應器」。

　　更如 237 頁《金陵重刊》本有「輒內彼獄中，繫以金鎖，供養飲食，衣服床蓐」句，此文所言是指疑心生化城之眾生，於化城中受衣、食無缺之報的情況。然彼等既然尚是疑心凡夫，身居下位。則其受用飲食等，應該是以「上位供給下位」的方式而得，然而所謂的「供養」，則是指「下位對上位的奉獻」之義，此處用「供養」之辭顯然不太適合其身份，故仍依《大正》等本，改為「供給飲食 」 。

　　最後如 68 頁《義疏》本有「我至成佛道，名聲超十方，究竟靡所聞，誓不成等覺」句，然《金陵重刊》本為「究竟有不聞，誓不成等覺」，其中「有不聞」則是指，只要有一眾生不聞法藏菩薩成佛之後的名聲，則誓不成正覺。而「靡所聞」乃是指，若名聲無所聞知，則不成正覺。兩相比較則知「有不聞」不但辭意易解，而且在成佛的條件上也比較強，故而依《金陵重刊》本取「究竟有不聞 」之句。

　　七、序分中「賢護等十六正士」下，本譯原只有十五位菩薩名（含 賢護 菩薩），何以有十六之言而獨缺一位菩薩？誦者每每誦經至此輒生 疑念，而歷來解經之大德於此亦未多解釋。雖然一菩薩名並不影響對全經義理的了解，但獨缺一名多少總有缺憾之感。以常理判斷，若於十六位菩薩中欲有所省略，當以舉出三、五位至多七、八位菩薩之名後，再以「等」字帶過為合理，而今既已舉出十五位菩薩名，而卻要獨獨省略最後一位，似有不合理處，何況本段文中亦無「等」字在後。　 印光 大師曾謂︰「梵本不是鐵鑄的，須有能分別梵本文義，或的確、或傳久訛謬之智眼」，由此可知大師亦了解在長久傳持的過程中，確實可能會有「傳久訛謬」的情況發生，此段文中之所以缺少一位菩薩名，亦有可能正是如此的原因。

註︰由右表可知 唐 譯十一菩薩中，有十位菩薩名或與康本完全一致，或在字面上雖稍有差異，然於意義上卻是一致的。就翻譯的立場 看， 康 本與 唐 譯對菩薩名皆採意譯的方式，且兩譯在用字遣辭上有著高度之一致性，其差異頗為有限（如 康 本「英」字， 唐 譯為「幢」，前就相譯，後依體翻；又「慧」字， 唐 譯為通用之「智」字等）。因此不太可能獨在「慧辯才」的名號上，產生極不同的另一種翻譯名字！以此認知來觀察此對照表，則可明顯地發現︰唯有「慧辯才菩薩」與 康 本中所餘的 信慧 、 智幢 等五位菩薩之名完全無關，由此我們可以有相當充分的理由推知， 慧辯才菩薩 正是 康 譯本中所缺的那位菩薩了。當然，在校訂的經文中，則不妨採取傾向保守的立場，只將之列為一種「參考」即可。

八、以上諸例，僅取《大正藏》、 慧遠 大師《義疏》及《金陵重刊》等三種版為樣本，乃是由於《大正》本代表著今日流通最廣，校訂相 對最嚴謹的「藏經版」，《義疏》本則代表著目前吾人能取得的年代「最久遠之版」，而《金陵重刊》本則代表著　 印光 大師時代一般教界的「流布版」，可說都具有其特殊的代表性，做為討論應頗為合適。然而吾人也可以經由以上的例子看出來，當吾人透過具原則性的分析取捨後，事實上並沒有那一種版本具有特別的優勢。在校訂的過程中，幾乎每一個版本多少都有需要參考其他版本而修改的地方，由此亦可以確定進行各種版本之比對校訂的必要性。

九、《持誦本》之標點悉依古制，僅以「。」及「•」分其句讀，如此可使版面單純化而有助禪誦實修；《校對本》則出以新式標點，期 使文義易於理解為目的。其標示除以《大正藏》版為基礎外，主要更參考《淨土五經合刊》、 慧遠 大師《義疏》、 性梵 老法師《講義》及和裕出版《無量壽經》等，大體以能使經旨更易於把握、領解為原則。

十、注音主要參酌世樺本及和裕本，然為免版面過於紛雜，亦僅選取較罕用或易讀別音之字標出，以為誦讀時之補助。

十一、為了保留各版本的原始差異性以助研究理解，因此在《持誦本》外，另又發行《校對本》，將原有各版本之用字，皆記錄於校註中 （類似古來之「校勘記」），俾方便學者於研修理解時參考。凡對《持誦本》之用字欲進一步了解或有疑義者，皆可另參考此《校對本》。

十二、校勘之事牽涉文字及教理認知不少，雖然本經各版差異涉及教理之處只有少數幾處，然去取之間亦恐仍有不當，故此校訂本不妨作 為參考，欲求完善還望來賢費心抉擇。

十三、經文校勘雖甚不易，然若一代代皆以其不易而不行，則善本終究不可得。欲弘揚講說而無校勘之善本，如此豈不又令淨土教理重點 所依之經典，繼續塵封於藏經之中？此正學人不揣自陋，勉為校勘以為拋磚引玉之初心耳，深盼一切聞者閱者諒之。